Чтение онлайн

Дело, однако, не только в вопросе соотнесения общей интерпретации феноменологии с конкретными работами Гуссерля, хотя это тоже важно. Дело в том, что мышление Гуссерля предстает у Деррида опять-таки как выделение вида предметности – идеальной предметности – из категории предметности вообще. Деррида говорит, правда, не о предметности, но о «внешнем»: отношение к определенному внешнему подвешивается и тем самым открывается отношение к «внешности внешнего».

Гуссерль, устанавливая общую категорию предметности, дает, конечно, повод для такой интерпретации. Однако ход его мысли заключается прежде всего в том, чтобы в контексте исследования логического провести различие между сознанием фактического и сознанием логического. Между этими типами сознания нет какого-либо «среднего», нейтрального сознания, также как нет некоторой нейтральной установки между естественной и феноменологической.

Соответственно, между эмпирическим и идеальным предметом нет какого-либо «нейтрального» предмета. Для того чтобы различить эмпирический и идеальный предмет, не нужно проводить редукцию, скорее это различие является одним из возможных исходных пунктов редукции.

Редукция нужна не для того, чтобы подвесить один вид предметов и выявить отношение к другому виду. В редукции подвешивается как эмпирическая, так и идеальная предметность, и выявляется различие интенции индивидуального и интенции общего.

Рассмотрение принадлежащей Деррида интерпретации гуссерлевской теории знаков в целом потребовало бы подробного анализа того, каким образом гуссерлевский идеальный объект превращается у Деррида в свою повторяемость, а за потоком внутреннего сознания времени скрывается «метафизика присутствия». В отличие от философского размышления, которое может иметь неявные предпосылки, но никогда не имеет заранее определенной цели, деконструкция такую цель имеет, она нацелена на поиски метафизики присутствия и, конечно, обнаруживает таковую. Ибо, как заметил Карл Поппер, если хотят найти подтверждения, то всегда их найдут. Такого рода подробный анализ не входит здесь в нашу задачу, и мы коснемся только попытки Деррида представить сферу чистой интенции как сферу воли.

Предпосылкой этой интерпретации, подчеркнем – интерпретации, но не анализа – служит допущение, скажем сразу – ложное допущение, что можно исключить «указание» и оставить «выражение» [320] . Здесь следовало бы различить исключение и различие. Например, мы различаем белое и черное; мы можем исключить черное и что-то сказать о белом. Однако черное всегда при этом подразумевается. Гуссерлевское различие выражения и указания подразумевает, что они корреляты, поэтому в рамках анализа нельзя просто отбросить указание и рассуждать о выражении. Такое исключение – признак интерпретации, которая требует некоторой первоначальной субстантивации интерпретируемого. Тем не менее различие между различием и исключением весьма существенно, и, говоря об исключении чего-то из чего-то, мы рискуем опять попасть в сферу родовидовых определений.

Интерпретация строится вокруг перевода гуссерлевского термина «Bedeutung» (значение) как vouloir-dire, что отнюдь не является искусственным словом и означает «значить», но что буквально можно перевести как «хотеть-сказать». С точки зрения Деррида, не может быть выражения без волящей интенции. Если интенциональность нельзя просто отождествить с волей, то все же, считает Деррида, кажется, с достаточной степенью определенности, что для Гуссерля – в сфере переживания выражения – интенциональное сознание и волящее сознание суть синонимы. А если все же любое переживание может быть переведено в переживание выражения (как это якобы Гуссерль санкционировал в Идеях I), то тогда можно было бы сделать вывод, что, несмотря на всю тематику рецептивности и пассивного синтеза, понятие интенциональности остается в традиции волюнтаристской метафизики.

В чем видит Деррида волюнтаризм трансцендентальной феноменологии? В том, что «смысл хочет обозначить себя, он выражается только в значении (un vouloir-dire), которое есть не что иное, как желание присутствующего смысла высказать себя (vouloir-se-dire de la pr'esence du sens)» [321] . При всей экстравагантности этого пассажа, при всей неявной психологизации смысла – как будто смысл это существо, наделенное «Я», которое во чтобы то ни стало хочет заявить о своем присутствии, – здесь не говорится ничего, кроме: к сущности смысла принадлежит то, что он обнаруживает свое присутствие, он желает себя высказать. Видимо, гуссерлевская «волюнтаристская метафизика» (для Гуссерля смысл и значение – синонимы) может существовать только на французском языке, где «значить» – это «хотеть сказать».

Для Гуссерля различие между непосредственным выражением душевной жизни и жестом радикально, абсолютно, принципиально, если, конечно, жест понимать в прямом смысле. Эта оговорка необходима, ибо сейчас борьба за «жест» против его подавления «волевой интенцией смысла» ведется так успешно, что «жест» уже стал синонимом стиля мышления.

Смысл этого различия Гуссерля состоит в том, что непосредственная связь значений, или смысловая связь, если она существует, то заявляет именно о себе, если угодно, о своем присутствии; выражение лица или жесты, сопровождающие коммуникацию, заявляют не о себе, но о чем-то ином.

Все рассуждение Деррида основано на предположении, что для Гуссерля интенция и воля в сфере чистой экспрессии тождественны. Такое предположение, однако, лишено оснований. Для Гуссерля сфера чистого выражения – это душевная жизнь как таковая, которая, собственно, и представляет собой «чистую экспрессивность». Эта экспрессивность не активна и не пассивна, в ней происходит формирование конфигураций смысла, своего рода «выдавливание» (если переводить буквально экс-прессивность или немецкое Aus-druck) определенных форм значений из гомогенного материала жизни.

Такое понимание выражения ничего не говорит о первичности волевой интенции, оно говорит скорее о радикальном различии мышления и коммуникации, что не мешает им быть коррелятами. Знак как выражение есть не что иное, как непосредственное выражение мышления. Это не внешнее, коммуникативное слово, «повторенное внутренне», это выражение «внутреннего мышления», которое может состояться, а может и не состояться в языке. Знак как выражение – это знак значения, коммуникативный знак – это знак вещи. Различие между значением и вещью конкретизируется здесь в аспекте выражения.

Различие между «одиночеством душевной жизни» и коммуникацией – это различие между первичным опытом, который поддается анализу, но не нуждается в интерпретации, и коммуникативным опытом, для которого интерпретация необходима. Именно поэтому Гуссерль не включает в сферу выражений выражение лица, жест и т. п.: все это требует интерпретативного к ним отношения. Выражение как речь, исходящая из «одинокой душевной жизни», не нуждается в интерпретации, но может быть подвергнута анализу.

Гуссерлевскому выражению «одинокая душевная жизнь» можно придать более слабый и более сильный смысл. Первый заключается в том, что мы находимся вне реальной коммуникации, например, одни в доме. Другой, более сильный смысл, указывает на то, что одинокая душевная жизнь и коммуникация не противоречат друг другу, но и не соприкасаются, они лежат как бы в разных плоскостях. Чтобы подчеркнуть этот смысл, мы переводим einsames Seelenleben как одиночество душевной жизни, понимая одиночество как принципиальную несводимость душевной жизни, или сознания, ни к логическому или психологическому, ни к этическому или эстетическому, ни к какому-либо другому опыту, кроме опыта различений, который «присутствует» в любом опыте, если это опыт. Одиночество различений позволяет нам различать логическое и психологическое, логическое и грамматическое, лингвистическое и нелингвистическое и т. д.

Единственный пример, который приводит Гуссерль в § 8 в качестве монологической речи: «Ты сделал это дурно, ты не можешь так больше делать», – это пример из сферы морального сознания. Пример этот при всей его простоте указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни. Это различие столь же фундаментально, как и различие теоретического и эмпирического, идеального и реального, выражения и знака. Любое из этих различий может быть зафиксировано с помощью знаков и эксплицировано в коммуникации. Однако сами различения не имеют ни знаковой, ни коммуникативной природы. Одиночество душевной жизни как раз и говорит об отсутствии какого бы то ни было посредника между тем, что различено.