Чтение онлайн

Это не означает, что Гуссерль вводит термин «эмпирическое Я» только во втором издании. Он широко пользуется им в 1-й главе V Исследования и в первом издании. Иногда, впрочем, Гуссерль обходится при определении первого понятия сознания как без «эмпирического», так и без «духовного». Таково определение в заголовке § 2 (первое издание): «Сознание как феноменологическое единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse)». Термин «эмпирическое Я» используется Гуссерлем прежде всего для сопоставления обычного, «естественного» понимания «Я», или, как выражается Гуссерль, «Я в смысле обыденной речи» с вещью, обладающей свойствами и признаками. Такое сопоставление выглядит странным: «Я в смысле обыденной речи есть эмпирический предмет – собственное Я, так же как чужое, и всякое Я, точно так же как любая физическая вещь, как дом или дерево и т. п.» [339] . Странным это кажется лишь потому, что обычно, когда речь идет о «Я», т. е. когда в размышлении или беседе делается акцент на «Я», то тогда как раз отстраняются от «смысла обыденной речи». При этом могут иметь в виду личность – свою или других, трансцендентальную инстанцию и т. д. Гуссерль же имеет в виду не рассуждения о «Я», но речь типа «ну, я пошел», «я думаю, что», «мне приятно», «мне больно» и т. д. Если посмотреть на такие «Я» со стороны, как мы смотрим на дом или дерево, то все эти «Я» представляются нам как переплетение «свойств», образующих некоторое единство, т. е. единство переживаний и ощущений. «Я пошел» или «я ухожу» как раз и будет в основе своей Ichleib (если, конечно, имеется в виду стандартная ситуация сообщения, что выходишь, например, из дома), т. е. «Я» как тело, или «Я» как плоть. Это «я пошел» состоит из множества кинестетических ощущений, пространственных и темпоральных ориентаций. Вот эту совокупность всех переживаний и ощущений Гуссерль приравнивает к совокупности всех свойств и признаков какой-нибудь вещи. Именно поэтому он и заменяет «духовное» «эмпирическим» – прежде всего для того, чтобы согласовать терминологию. Было бы уж слишком смелым сказать, что наше «духовное Я» – это вещеобразный предмет. «Духовное Я» не исчезает, но остается именно там, где во втором издании речь идет о психологическом субъекте, о феноменологическом Я.

Сопоставление эмпирического Я с вещью служит для Гуссерля исходным пунктом для первых различий первой «редукции»: «Если мы отделяем Я как одушевленное тело (Ichleib) от эмпирического Я, если мы затем ограничиваем чисто психическое Я его феноменологическим содержанием, тогда оно редуцируется к единству сознания, следовательно, к реальному (real) комплексу переживаний, определенную часть которого мы (т. е. каждый для своего Я) с очевидностью обнаруживаем как присутствующую в нас, а остальную часть обоснованно предполагаем. Феноменологически редуцированное Я не есть, таким образом, нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственному единству связей. В природе содержаний и законах, которым они подчиняются, заложены определенные формы связей. Они протекают многообразными способами от содержания к содержанию, от комплекса содержаний к другому комплексу, и в конце концов конституируется единое совокупное содержание, которое есть не что иное, как само редуцированное феноменологическое Я. Этим содержаниям, как и содержаниям вообще, присущи свои закономерно определенные способы сближения друг с другом, сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их единством и тождественностью уже конституировано феноменологическое Я, или единство сознания, без того чтобы требовался помимо этого некий особый Я-принцип, который служил бы опорой всем содержаниям, еще раз их всех объединяя. И в том и в другом случае действие такого принципа было бы непонятным» [340] .

Если «Я» «просто тождественно своему собственному единству связей», то возникает вопрос, зачем вообще тогда это словечко «Я»? Гуссерлевская аналитика опыта принимает, как бы сказал Гуссерль, Я-язык (Ichsprache), что способствует превращению аналитики в интерпретацию. Сказав «эмпирическое Я», трудно затем не сказать на этом языке «чистое Я». Так, собственно, и происходит; Гуссерль противопоставляет эмпирическое и неэмпирическое в сфере сознания как «эмпирическое» и «чистое Я». Между тем «Я» во всех определениях и описаниях первого понятия сознания с успехом может быть заменено притяжательными местоимениями: сознание как феноменологическое единство своих собственных переживаний – моих, твоих и т. д. Так, во всяком случае, точнее, ибо «чужое Я» может быть «его Я» или «ее Я», а может быть и «твоим Я», и тогда не будет таким уж чужим. Если же единство переживаний – как свое, так и чужое – называть «Я», разделяя «всякие Я» на свое и чужие «Я», тогда такого рода язык – язык интерпретации – подталкивает к выделению особого центра сознания и дальнейшей его субстантивации или же «трансцендентализации». Интерпретация вытесняет опыт, и вместо описания различных «сцеплений переживаний» – это все же язык, который приближает нас к опыту, – мы получаем новую «субстанцию» – «Я», требующую истолкования.

Таким образом, те рассуждения, которые мы проводим в рамках интерпретации, так или иначе связаны с интерпретативным аспектом гуссерлевских исследований, иначе говоря, с теми моментами, когда аналитика опыта переходит в интерпретацию. Между ними нет непроходимой границы, всегда возможен взаимный переход, однако феноменология ориентирована на фиксацию этих различий (что опять-таки приближает нас к опыту), по крайней мере, принципиально: от «теорий» к «самим вещам», тогда как «постсовременность» тяготеет именно к самому этому переходу, произвольно или непроизвольно (в данном случае это одно и то же) комбинируя аналитику и интерпретацию. «Постсовременные» тексты, и прежде всего Делеза и Деррида, построены как раз на искусном чередовании опыта и интерпретации. Аналитика как бы соскальзывает в интерпретацию, а интерпретация намекает на некоторый опыт. Эта игра может доставлять эстетическое удовольствие, но, увы, она идет не на равных; опыт и аналитика опыта всегда терпят ущерб: опыт заменяется знаком опыта, мысль – обсуждением мысли, аналитика – игрой ассоциаций. Критика всякого рода субстантиваций в феноменологии со стороны философов постмодерна (да простят мне такую субстантивацию) не учитывает того, что свои объекты эта критика выбирает из методологической, интерпретативной составляющей гуссерлевского мышления. Можно сколько угодно критиковать гуссерлевское «присутствие субъекта», «одинокую душевную жизнь», «чистое Я» и т. д. – и нужно это делать, – только это еще не затрагивает другого, аналитико-эмпирического измерения гуссерлевской мысли.

Если «наивность» (в феноменологическом смысле) Гуссерля состоит в его убеждении, что он всегда описывает опыт, тогда как зачастую дескрипция переходит в истолкование самим же Гуссерлем введенных терминов, то «наивность» Деррида при всех попытках быть абсолютно ненаивным – что само по себе противоречиво, ибо любой абсолют вызывает подозрение в наивности – состоит в стремлении любой опыт истолковать как коммуникативную языковую игру. В принципе, любой релятивизм наивен именно потому, что сама «релятивность», или относительность, возводится в абсолют.

Примером интерпретации своего же собственного текста является гуссерлевская попытка во втором издании (в добавленной сноске) обосновать очевидность «я есмь» с помощью чистого Я: «В изложении, которое взято из первого издания без существенных изменений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое Я – это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к чисто феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего «остатка», то никакой действительной (адекватной) очевидности «Я есмь» дано быть не может. Но если эта очевидность действительно адекватна, – а кто станет это отрицать? – то как мы можем миновать допущения (Annahme) чистого Я? Это именно Я, схваченное в осуществлении очевидности cogito, и чистое осуществление схватывает его ео ipso феноменологически «чисто» и с необходимостью в качестве субъекта «чистого» переживания типа cogito» [341] .

Эта сноска достойна внимательного интерпретативного чтения: сначала утверждается, что без чистого Я как «остатка» (после редукции) не может быть очевидности Я есмь. Затем констатируется, что адекватность этой очевидности отрицать невозможно. И вывод: мы не можем обойтись без допущения чистого Я. Здесь явно происходит замена дескрипции формально-логическим рассуждением типа: ((не-А > не-В) & В) > А. Смущает прежде всего в этом рассуждении то, что вначале утверждается, что чистое Я – это необходимое условие Я есмь, причем утверждается это без какой-либо аргументации, затем утверждается адекватность очевидности я есмь, причем Гуссерль как бы апеллирует ко всем и каждому: «а кто может это отрицать?» Последнее как раз ставит под сомнение sine qua non чистого Я: если для всех это и так очевидно (отвлекаясь от вопроса, действительно ли дело обстоит таким образом), то тогда к чему вообще чистое Я как основание этой очевидности? Очевидность «эта радость», «эта фантазия» и т. д. не станет очевиднее, если допустить «существование» чистого Я, а ведь в качестве вывода как раз и утверждается неизбежность его допущения. Гуссерль, правда, выбирает более мягкий оборот: «мы не можем миновать это допущение». Однако речь все же идет о неизбежности или необходимости. Странным выглядит само это словосочетание: бывает необходимость вывода, но не бывает необходимости допущений или гипотез. Гипотезы необходимы, но принятие той или иной гипотезы, в отличие от ее проверки, никогда не является необходимостью.

Во всяком случае, вывод проясняет: чистое Я – это допущение. Вопрос в том, может ли вообще какое-либо допущение лежать в основе очевидности? Очевидность – это как раз то, что не нуждается в каких-либо допущениях. Если Я есмь очевидно, то это не означает необходимости допускать чистое Я. Во всяком случае, в первом издании этого не требовалось, не требуется этого и в реальном опыте – и не только в суждении я есмь, которое все же является особым опытом, но и в «суждениях» я радуюсь и т. п. Переходя к аналитике опыта, мы должны ставить другие вопросы и обращать внимание на другие вещи в гуссерлевских дескрипциях, и в частности, не на интервенцию чистого Я в область эмпирического, но напротив, на вторжение дескрипции в «область» чистого Я, которое, как мы видели, «в себе и для себя описать невозможно». Такая постановка вопроса еще принадлежит интерпретации, но может послужить исходным пунктом аналитики. При этом вопросы аналитики касаются уже не «природы» чистого Я и даже не его функций, но определенного «движения» в самом описании опыта, определенной трансформации границ опыта, а точнее – выявления новых границ опыта с помощью чистого Я. На старом добром полусубстанциалистском-полутрансценденталистском языке это называлось бы «событием мысли» или как-нибудь еще более возвышенно. Аналитика использует более скромный язык – язык различений и ставит вопрос о том, вводит ли термин чистое Я какое-либо различение, кроме терминологического. Иначе говоря, вопросы аналитики не о том, что такое чистое Я, и не о том, перешел ли Гуссерль на позиции Наторпа, но вопросы: какое различие вводится при помощи чистого Я, какие различия опыта, какие новые границы опыта обозначаются у Гуссерля различием эмпирического и чистого Я? Тогда можно было бы поставить вопрос, насколько удачен или неудачен этот термин.

В этой связи следовало бы прежде всего обратить внимание на то, каким образом вводит Гуссерль «чистое Я» в Идеях I. Это делается как бы мимоходом и в кавычках. В § 33 Гуссерль говорит о новом регионе бытия, о том, что же остается после эпохе в качестве «феноменологического остатка». Гуссерль стремится показать, что благодаря эпохе мы не только ничего не теряем, что, напротив, мы приобретаем новый регион бытия. Бытие, которое мы открываем, есть «не что иное, – пишет Гуссерль, – как «чистые переживания», «чистое сознание» с его «коррелятами сознания», а с другой стороны, с его «чистым Я»…» [342] Все перечисленное Гуссерль предлагает изучать исходя из Я, из сознания, из переживания – как они даны нам в естественной установке. Сам этот ход является естественным, ибо, не будь его, феноменология превратилась бы в «метафизическое конструирование», и этот ход мысли указывает на то, что гуссерлевское чистое Я далеко не кантовская «чистая апперцепция». Скорее «направленность на» чистого Я в cogito» – так озаглавил Гуссерль § 37 Идей I – говорит о близости чистого Я с «родовой сущностью интенции» в ЛИ. Иными словами, это вовсе не функция, связывающая представления, т. е. одно представление с другим представлением для образования понятия о предмете. Чистое Я – это скорее характеристика каждого представления, а также суждения, оценки, сомнения и других модусов сознания как «Я-взгляда», который «в зависимости от акта, в восприятии – воспринимающий, в фантазии – фантазирующий, в удовольствии – испытывающий удовольствие, в волении – волящий, и т. д.» [343] . Изменяясь от акта к акту, чистое Я никак не может быть чистым Я Критики чистого разума, оно даже не может быть «чистым» в смысле независимости от какой бы то ни было предметности. Насколько удачным является термин чистое Я у Канта, настолько неудачным является он у Гуссерля. Этот термин препятствует по существу пониманию подлинных открытий Гуссерля и способствует только умножению интерпретаций. Для дескрипции акта этот термин просто излишен. Сказать, что воспринимающий или волящий акт направлен – каждый своим особым образом – на объект, и сказать, что в каждом из этих актов «чистое Я» есть каждый раз особый взгляд на предметность, – это означает сказать одно и то же.

Гуссерль пытается говорить одновременно декартовским («cogito») и кантовским («я мыслю») языком, хотя и делает в одном месте оговорку: «на кантовском языке (не станем решать, в его ли смысле)» [344] . Действительно, «я мыслю» «сопровождает» наши представления по-гуссерлевски совсем не так, как по-кантовски. Гуссерлевское «Я» изменяется от переживания к переживанию, оставаясь при этом неуловимым. Любопытный текст, который как нельзя лучше иллюстрирует эту ситуацию, находится в § 34 Идей I. «Само Я, к которому они (переживания. – В. М.) все отнесены, или которое «в» них «живет», действуя, страдая, [в которых оно] спонтанно, рецептивно и «ведет себя» каким-либо образом, мы оставляем без внимания, и причем Я в любом смысле. В дальнейшем мы займемся этим основательно» [345] . Это своего рода ирония: сказав достаточно много о «Я», о том, что «Я» может действовать в действии, претерпевать воздействие, быть спонтанным и т. д., Гуссерль вдруг утверждает, что ничего вообще о «Я» не говорил. На деле же мы имеем дело не с иронией, а с различием между интерпретацией и аналитикой: то, что до сих пор говорилось о «Я», – это только указание на некоторый неопределенный смысл этого термина в связи с различного рода переживаниями. Однако до сих пор не было проведено ни одного различия в сфере опыта, которое как-то оправдывало бы введение чистого Я. «Заняться основательно» как раз и означает провести такие различия.

Мы возвращаемся здесь к уже упомянутому различию переднего и заднего планов, или переднего плана и фона. В § 35 Идей I это различие вводится Гуссерлем (в ряду других различий) в качестве примера возможной модификации переживания как акта в «неактуальность». Иначе говоря, акт переходит, модифицируется в не-акт. Этому различию предшествует различие между объективными свойствами вещей (в гуссерлевском примере – это белая бумага) и cogitatio, т. е. конкретным переживанием сознания [346] . Отделив cogitatio от вещи, Гуссерль различает теперь в самом cogitatio передний план и фон. Основной тезис Гуссерля в границах этого различия (на языке интерпретации мы должны были бы сказать «в данной связи» или «в данном контексте» ит. п.): «Схватывание – это выхватывание, любое воспринятое имеет в опыте задний план» [347] . Второе утверждение бесспорно, к тому же оно подтверждается простыми описаниями. «Вокруг бумаги лежат книги, карандаши, чернильница и т. д.» [348] Первое утверждение о «выхватывании» не имеет такой универсальности, как второе. Сомнительность всего тезиса в целом состоит в том, что эти утверждения даны через запятую, как будто бы «восприятие – это выхватывание предмета из других предметов, которые образуют его фон. Однако это не так, как бы это ни казалось верным. Дело в том, что выхватить предмет из фона, т. е. вообще лишить его заднего плана, невозможно, о чем как раз говорит второе утверждение. Это не слишком удовлетворительное описание, ибо «выхватывание» предмета характеризует не восприятие вообще, но определенные действия, связанные с восприятием, скажем поиски предмета, например, поиски чернильницы среди бумаг, книг и т. п. В этом случае бумаги и книги как раз не являются фоном чернильницы; это предметы, фоном которых может быть чернильница. Если мы говорим, что «выхватываем» (взглядом) чернильницу из книг и бумаг, то это не означает, что мы выхватываем ее из предметов, образующих фон. Скорее мы выхватываем предмет из «потока» различений (мест, форм, цветов) и проводим различие между комплексом различенного и его фоном, причем фоном не только предметным (т. е. теми предметами, которые «окружают» «выхваченное»), но и непредметным фоном потенциальных различений поля зрения, если речь идет о визуальном восприятии. Однако в этом описании мы уже не нуждаемся в слове «выхватить», так же как и в слове «схватить», с помощью которого Гуссерль практически всегда характеризует акты сознания. «Выхватить» из различений означает приостановить различение, определив тем самым границы различенного, т. е. границы предмета. Метафора «выхватить» ориентирует на то, что взгляд как бы жонглирует предметами, подхватывая один и отбрасывая другой. Однако это не так. Взгляд всегда делит пространство, отделяет один цвет от другого, одну форму от другой, так же как в сфере эмоций и чувств «взгляд» не «выхватывает» (эмоциональное) состояние, но выделяет, отграничивает его от других состояний, осуществляя переход от одного состояния к другому.