Чтение онлайн

Напротив, в разряд до-философских теорем, которые, как в той или иной конкретной науке, исходят из допущений, не ставящихся под вопрос (например, о существовании материи, или жизни, или общества), выдавая себя за философские интуиции относительно последних горизонтов бытия, откровение перевести невозможно. В этом языковом контексте оно не может ничего высказать, поскольку в этом контексте не звучит вопрос, на который только оно и могло бы дать ответ. Чтобы та или иная мысленная и языковая структура могла вступить в диалог с откровением, необходимо прежде всего преодолеть отторжение от решающего вопроса— например, о мучительной загадке смерти отдельного человека и о противоречии между этой смертью и любовью к каждой личности [5] . Или, более точно: поскольку подобная конструкция ощущает себя слишком самодостаточной, чтобы уклонение от названного вопроса воспринимать как свой недостаток, то человек сам должен освободиться из окутывающей его паутины, чтобы обрести подлинный вопрос, для которого слово Бога может служить ответом.

Сказанное можно наблюдать как раз сегодня на примере множества до-философских теорем, отвечающих требованию качественного нового и безграничного теологического плюрализма по отношению к присутствию. На деле, однако, мы имеем лишь ограниченные, взаимонепроницаемые горизонты отдельных наук (таких, как математическая логика, лингвистика, психология, социология, физика и т. д.), каждая из которых тяготеет к тоталитарной претензии на освещение всего бытия. Христианам следует заниматься этими науками не только из-за их многочисленных позитивных теоретических и практических результатов, но и для того, чтобы вскрыть их ограниченность и некомпетентность в деле постановки основополагающих мировоззренческих вопросов, от которых в конечном счете зависит смысл или бессмыслица бытия и на которые только и обещает дать ответ откровение Бога во Иисусе Христе.

Первый вопрос заключается не в том, как мы, люди, сможем перевести откровение Бога на наши многочисленные языки и формы мышления. Первый вопрос задает самому себе Бог: Как мне ввести свое единственное и абсолютно определенное слово во все человеческие языки и формы мышления?

Выше мы пришли к выводу, что язык (как выражение мысли) есть чисто человеческий феномен. И как человечество в его многообразии едино (каждый мужчина может произвести ребенка с каждой женщиной), так и многообразие человеческих языков являет собой весьма разветвленный, но внутренне связный организм. Языки, равно как формы мышления, нам известные, суть результаты неких совершившихся в древние времена, но поддающихся реконструкции скрещений. Рассматривать их как монады было бы неразумной абстракцией.

Всякий раз, когда Бог хочет выразить нечто единичное на человеческом языке, ему приходится довольствоваться в качестве инструмента всем этим переплетением мыслительных и языковых форм, существующих в мире. Самому Богу это не наносит никакого ущерба, поскольку то — божественное, — что он хочет сказать, намного богаче, чем могут вместить в себя все вместе взятые языковые и мыслительные формы, выработанные человечеством. Но забота о том, чтобы с одинаковой определенностью выразить на всех языках то определенное и единичное, что он говорит, лежит на самом Боге — и он показал это символически через событие Пятидесятницы, которое теология прежних веков неустанно истолковывала как прообраз кафолического, истинно универсального плюрализма, но которое именно в наше время, когда плюрализм кажется чем-то недавно изобретенным, почти полностью предано забвенью. Чудо Пятидесятницы в самом начале церковной истории возвещает волю и власть Духа Божия: истолковать самого себя универсальным образом в абсолютно четком послании на максимальном числе мировых языков. При этом нам может быть совершенно безразлично, с кем произошло это чудо (с говорящими или со слушавшими — на эту тему было много споров), и даже то, имело ли оно материальную основу или было использовано Лукой как обобщающий образ того, что в действительности имело место во время исполнения первого апостольского поручения. Как бы то ни было, нам совершенно ясно, о чем говорит это описание. Ясно и то, на что снова и снова указывает традиция: нам предложено действенное средство против великого смешения языков, случившегося при строительстве вавилонской башни. Если прежде человеческая гордыня надеялась построить здание, доходящее до Бога, и как раз в это время между людьми стало разрастаться взаимное непонимание (поскольку все перестали понимать Бога), то теперь Бог, «научившийся» — посредством Христова креста — понимать нас изнутри, сможет обращаться к нам так, чтобы мы его понимали и благодаря этому снова — через него, через его язык — научились понимать друг друга. Между слушателями проповеди Петра произошел такой диалог: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?., слышим их нашими языками говорящих о великих [делах] Божиих?» (Деян 2, 9—11). Об этих великих делах, смысл которых они все теперь поняли, и начался у них разговор.

Бог, таким образом, не связывает себя ни еврейским, ни греческим, ни латинским языком. Язык Бога — это прежде всего его собственный язык: событие воплощенного слова— Иисуса Христа. Он говорит посредством плоти, т. е. того, чтб есть Иисус Христос, как он действует и как страдает, что он делает сам, а чему дает совершиться, и конечно, посредством того, что он говорит. Однако его речь есть лишь определенная часть Слова, т. е. его самого. И эта часть имеет сущностное отношение к остальному: к его действиям, страданиям, но главное — к бытию. «Я есмь жизнь, воскресение, дверь, истина, путь», — все это, собственно, не речь, но указание на уникальность его бытия, амплификация его же слов: «А Я (говорю вам)…». Если бы то же самое говорил не он, а кто-то другой, получилась бы бессмыслица и безумие. И если бы он не страдал «за нас», по выражению, бытовавшему еще в ранней Церкви, то эти слова звучали бы легковесно, самонадеянно, сомнительно. Целое представляет собой единственное слово, которое многообразно расширяет смысл этого целого и в то же время держит его в цельной собранности. Поэтому для нас не так уж важно, что в конкретном высказывании Иисуса исходит от него самого, что — от Святого Духа, который, по слову Иисуса, должен истолковать его на человеческих языках и с помощью человеческих понятий. Зерно же, семя, которое должно произрасти, — это ни к чему не сводимое, абсолютно непроясняемое событие, от которого все остальное обретает развернутый смысл и связность, — событие, заключающееся в том, что конкретный человек, несомненно истинный и подлинный человек, объявляет о своем притязании представлять Бога. Причем представлять как отличный от того, кого он называет Отцом, пославшим его, и как ему же тождественный, поскольку отношение каждого человека к нему определяет отношение этого человека к Богу. Это ядро столь парадоксально, что именно с ним мы связываем всю непостижимость Бога.

Что же удивительного в том, что при наличии этого феномена уже в Новом Завете имеется много разных «христологий»? Будь по-другому, исчезла бы непостижимость Бога, Слово которого стало человеком. Из глубокой древности, из Ветхого Завета на нас направлен поток многообразных обетовании и предвосхищающих образов [6] , совершенно не согласующихся друг с другом: с нашей земной точки зрения никто не может быть одновременно жрецом, приносящим жертву, — и жертвенным агнцем; униженным и преданным смерти ради людей — и вторым пророком и народным вождем, которого предвозвещал Моисей. И никто не может понять, каким образом можно исполнить закон до последней йоты и одновременно освободить от ига, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян 15, 10). Кажущиеся противоречивыми теологии объединяются всепревосходящим синтезом, который был осуществлен Христом. От него как от центра, из круга его таинства снова исходят пути во всех направлениях. Мы можем наблюдать, как в Евангелиях происходит постепенное расширение и упорядочение различных точек зрения, но не должны забывать, что все существенное было найдено уже Павлом (около сорокового года): сыновство Иисуса у Бога, заместительное «за нас» Креста и Воскресенья, и даже предсуществование, какой бы смысл ни вкладывать в это слово. Подобно этому уже при начале творения в целостном виде существовал как бы некий догмат, в котором прочитывалось все о Христе и его судьбе, и все это впоследствии было развернуто в новозаветной и затем в церковной теологии. При этом христология, предмет которой — возведение раба в Господа как событие (Деян 2, 36), не может считаться более примитивной, чем та, что подчеркивает изначальность господства Господа, подвизающегося в качестве раба (Мф 23, 8 слл.), или та, которая основана на несложном соображении о том, что никто не может быть «возведен» в божественное достоинство, если неким таинственным образом уже этим божественным достоинством не обладает. Тем самым христологическая проблема сводится к теологическому вопросу: как в Боге связаны между собой движение — с покоем, «становление» — с бытием?

В промежутке (заполняемом телесной идентичностью Иисуса как личности) между смертным «Иисусом истории» и воскресшим Господом, который «уже не умирает» (Рим 6,9), может быть построено множество христологий, которые, однако, чтобы действительно оставаться таковыми, должны быть погружены в таинство. Чтобы абсолютно всерьез принять человеческую природу Христа, можно было бы исходить из его ограниченного определенным временем человеческого умственного горизонта и представлять его наравне с современниками ожидающим скорого конца света. Но как такое может быть, если этот мыслительный горизонт сам по себе есть уже функция уникального сознания его собственной миссии, которое побуждает его самостоятельно, совсем по-особому, во исполнение собственной судьбы, стремиться к реальному концу света и реально его достичь [7] ? Как такое может быть, спросим еще раз, если его абсолютно безошибочное сознание должно включать в себя истинное «незнание часа», ведь в его миссии чистое послушание важнее, чем обладание знанием, которое ограничивало бы это чистое послушание, являющееся выражением чистейшего отношения к Богу, и которое потому само должно получить определение и ограничение со стороны послушания? Размышляя о господстве Христа, различные патристические христологии всячески старались осмыслить это ограничение и сделать его предметом веры, поскольку закон «sub contrario», хотя и был ими усмотрен, но не был еще логически развит во всех его следствиях. Поэтому подлинное искушение первых столетий заключала в себе монофизитская традиция, которая справедливо подчеркивала, что сквозь все человеческое в Христе просвечивает божественное, однако представляла себе это божественное в виде застывшего образа вечной и неподвижной субстанции, которой запрещено всерьез выражать себя «sub contrario» — под видом конечности, послушания, страдания и смерти. Правда, каким образом соединяются величие и униженность, в облике которой величие выступает, — это представляет собой уникальное и не подлежащее систематизации таинство, и точку их схода различные христологии могут лишь издалека обозначить.

И столь же немыслимо приблизиться к заместительной тайне («за нас»), впервые усмотренной еще в апостольскую эпоху. Часто недооценивают реальность этой тайны, когда говорят только о неизмеримом достоинстве страданий Христа или об абсолютной добровольности этих страданий, так что из того и другого вырастает избыток «заслуг», которые могут быть засчитаны всем грешникам. Но стоит попробовать сделать еще один шаг и помыслить страдания, причитающиеся грешникам, как реальное добавление к страданиям Христа (с земной точки зрения, как бы то ни было, ограниченным), как мы, судя по всему, вступаем в область мифологии и фантазии. Следует ли из этого, что мы должны переместить смысловой центр тяжести от Креста в область исходного примирительного воления Бога, который являет себя в виде действенного и изначально наличного символа — Христова Креста? Но тем самым мы снова впали бы в некий род сотериологического монофизитства, модного в наши дни, обесценивая укорененную в страданиях солидарность Иисуса с нами, равно как нашу взаимную солидарность с ним. Таинство communio sanctorum — взаимного исполнения-за-другого, предстояния-за-другого, которое часто рассматривается как сердцевина католических таинств, было бы тем самым опустошено. В этом центральном пункте сближение различных христологий достигнуто в наименьшей степени. К тому же проблема реального (а не только символического) замещения не должна заслонять от нас еще одну, быть может, более глубокую проблему свободы выбора, которая оставлена грешнику (или больше — заново ему даруется): принять или отвергнуть все сделанное для его вечного спасения. Может ли человек после этого сорвать все усилия Бога по его спасению (а Бог берет на себя все его тяжелые грехи, всю наросшую на нем греховную поросль), то есть избежать устроенной Богом и всеохватной communio и тем самым в конечном итоге праздновать — в аду — победу над Богом?..

Прежде чем уличать разные христологий в том, что они не способны на большее, чем плюральные аппроксимации, было бы полезно уяснить себе, с какими поистине страшными вопросами они имеют дело. Все это — вопросы непосредственно о Боге, о его сущности и образе действий — поразительно уже то, что человек вообще способен на что-то большее, чем просто застыть в изумлении: как вообще возможно, что Бог захотел в таком избытке одарить нас во Иисусе Христе своей любовью.

Но эта констатация неожиданно дает нам в руки общий и исчерпывающий критерий, очерчивающий границы, в которых теологический плюрализм является допустимым. Выше мы рассмотрели этот критерий лишь в некоторых его христологических аспектах. С неменьшим правом мы могли бы выявить его в учениях о Троице или о Церкви, неотделимых от христологий. Во всех этих трех областях богословия речь идет об одном и том же: о Боге как таковом, о Боге по отношению к нам и о Боге среди нас. То есть о том, что со всей определенностью высказано Словом Бога, явившим себя во Иисусе Христе как Сына Отца, и что засвидетельствовано следующим высказыванием: «Отец любит вас» (Ин 16, 27). Утверждение о том, что Бог нас любит, — если рассматривать мир как он есть — было бы пустой фразой, не будь вочеловечения, креста и воскресенья Иисуса и его абсолютной солидарности с нами и не будь при этом также раскрыта сущность Бога (его троичность как любовь сама по себе) — раскрыта через отношение Иисуса к Отцу и к Святому Духу.

На эту «вещь» нацелены все догматические и теологические формулы, поскольку каждый христианский акт веры имеет своим содержанием не формулу или теорему, но «вещь», на которую они ссылаются: «Actus credentis поп terminatur ad enuntiabile, sed ad rem» (Thomas, II–II q I, a 2 ad 2). Поскольку же, чтобы встретиться с вещью, требуется высказывание, то возникает вопрос: в каких высказываниях происходит эта встреча, а в каких — нет?

Вещь можно встретить в таком высказывании, которое более божественно — т. е. более радикально, более совершенно, но при этом совершенно непостижимо и невероятно — являет нам дело Божьей любви. Критерий заключается в максимализме, которому (непостижимым образом) удается привнести такие аспекты, которые человеческому рассудку могут казаться несовместимыми с самой вещью. Можно даже сказать так: всюду, где при попытке прояснить таинство проявляется сугубо рациональный его аспект и тем самым собственно мистериальный характер таинства (т. е. такой, который указывает на «всепревышающее неподобие» Бога, его ни с чем не сходную божественность) частично оттесняется на задний план, чтобы открыть вид на обозримый духовный ландшафт, — там возникает ересь, там, во всяком случае, оказывается перейденной граница допустимого теологического плюрализма. Ибо в этом секторе речь идет уже не об «intellektus fidei», но о rationis humanae: в область света попадает уже не тот совершаемый человеком тотальный акт, который с верой вершит себя перед лицом всепревышающей и непостижимой любви Бога, но акт частичного «приручения» этой любви, замыкания ее в области рассудка. При этом почти всегда из двух или нескольких по видимости противоречивых высказываний божьего Слова абсолютизируется какое-то одно, и это изолированное предложение (enuntiabile, а не res) кладется в основу дальнейшей логической дедукции.