Чтение онлайн

Сегодня как никогда верны слова Андре Леруа-Гурана: «Начиная с homo sapiens формирование механизма социальной памяти оказывается главной проблемой человеческой эволюции». И еще: «Биологически традиция столь же необходима роду человеческому, что и генетическая обусловленность - сообществам насекомых: этническое выживание держится на навыке, на диалоге, устанавливающем вышеназванное равновесие между навыком и прогрессом, притом что навык символизирует необходимый для выживания группы капитал, а прогресс - вмешательство индивидуальных новшеств, имеющих своей целью улучшенный способ выживания» [Leroi-Gouhran, 19641965. Р. 24]. Память - это существенный элемент того, что ныне называют индивидуальной или коллективной идентичностью, поис которой является одной из фундаментальных форм деятельности, осуществляемой современными индивидами и обществами и отличающейся лихорадочностью и тревожностью. Однако коллективная память - это не только завоевание, но еще и инструмент и цель для достижения могущества. Именно в тех обществах, социальная память которых остается главным образом устной или которые пребывают в процессе формирования письменной коллективной памяти, как раз и можно наилучшим образом наблюдать борьбу за господство над воспоминанием и традицией, манипуляцию памятью.

Историография этрусков, вероятно, может служить наглядным примером коллективной памяти, настолько тесно связанной с господствующим общественным классом, что после того как эта нация 242 исчезла, его идентификация с ней привела к полному стиранию памяти. «В литературном отношении мы знаем этрусков только благодаря посредничеству греков и римлян: никаких исторических описаний, позволяющих предположить, что они существовали, до нас не дошло. Возможно, их исторические или параисторические национальные традиции исчезли вместе с аристократией, которая была, как видно, хранительницей морального, юридического и религиозного достояния их нации. И когда последняя в качестве самостоятельной перестала существовать, этруски, как представляется, утратили сознание своего прошлого, иначе говоря - самих себя»243.

Поль Вен, изучая греческий и римский эвергетизм244, блестяще показал, как богатые люди в то время «жертвовали часть своего состояния, дабы оставить воспоминание о своей роли» [Veyne, 1973. Р. 272], и как в период Римской империи император монополизировал эвергетизм, а тем самым и коллективную память: «Только по его велению сооружали строения общественного характера (за исключением тех монументов, которые Сенат и римский народ возводились в его честь» [Ibid. Р. 688]). И Сенат иногда мстил разрушением этой имперской памяти.

Жорж Баландье приводит пример из истории племени бети из Камеруна, чтобы напомнить о манипуляции «генеалогиями», роль которых в коллективной памяти бесписьменных обществ известна: «В одном неопубликованном исследовании, посвященном племени бети из южного Камеруна, писатель Монго Бети описывает и приводит примеры тех уловок, которые позволяют честолюбивым и предприимчивым индивидам "адаптировать" генеалогии ради легитимации их весьма спорного превосходства»245.

В развитых обществах новые, как устные, так и аудио-визуальные, архивы не ускользают от бдительного ока правителей, даже если те и не имеют возможности контролировать эту память столь же тщательно, что и новые средства ее производства, в особенности радио и телевидение.

Действительно, профессионалам, на научном уровне занимающимся памятью, - антропологам, историкам, журналистам, социологам - надлежит превратить борьбу за демократизацию социальной памяти в один из приоритетных императивов в стремлении достижения научной объективности. Вдохновляясь примером Теренса Рэнджера [Ranger, 1977], который выступает против подчинения традиционной африканской антропологии «элитистским» источникам, и в особенности «родословным», которыми манипулируют господствующие кланы, Алессандро Триульци [Triulzi, 1977] призвал изучать память «обыкновенного» африканца. Он настаивает на обращении как в Африке, так и в Европе, «к семейным воспоминаниям, местной истории, истории кланов, семей, деревень, к личным воспоминаниям - ко всему тому обширному массиву неофициальных, неинституционализированных знаний, которые еще не выкристаллизовались в оформленные традиции и в каком-то смысле представляют собой коллективное сознание целых групп (семей, деревень) или индивидов (воспоминания и личный опыт), выступающее в качестве противовеса по отношению к знанию, с целью защиты собственных устоявшихся интересов приватизированному и монополизированному определенными группами».

Память, которую история использует и, в свою очередь, питает, стремится спасти прошлое лишь для того, чтобы оно служило настоящему и будущему. Сделаем же так, чтобы коллективная память способствовала не порабощению, а освобождению человека.

ИСТОРИЯ

Втом, что история не является наукой такой же, как и остальные, убеждены почти все, не считая тех, кто полагает, что она вообще не наука. Говорить об истории не легко, но при этом трудности, обусловленные языком, вводят нас в самую сердцевину двусмысленности истории.

В настоящем эссе я попытаюсь изложить свои размышления об истории на всей ее протяженности, определить место самой исторической науки в периодизации истории и не сводить историю к европейскому, западному ее видению, даже если последнее в силу моего незнания и состояния - что достаточно значительно - документальных источников все же приведет меня к разговору главным образом о европейской и западной исторической науке.

Слово «история» (во всех романских языках и в английском) происходит от древнегреческого historie на ионическом диалекте. Данная форма обусловлена индоевропейским «wid - weid» - видеть. Отсюда санскритское «vettas» - свидетель и греческое «istor» - свидетель в смысле «очевидец». Представление о видении как основном источнике познания приводит к мысли о том, что istor, тот, кто видит, - это также и тот, кто знает, по-древнегречески historein означает «стре миться узнать», «осведомиться». Istorie - это, следовательно, собирание сведений246. В таком смысле употребляет данное слово Геродот в начале своих «Историй», которые представляют собой «поиски» в целях «сбора сведений»247. Первая проблема состоит в том, чтобы увидеть, откуда получить знания. Но в романских (да и в других) языка история выражает два, если не три различных понятия. Это 1) сбор сведений о «действиях, совершаемых людьми» (Геродот) с целью учреждения науки, исторической науки; 2) объект сбора сведений -то, что эти люди совершили. Как говорит Поль Вен, «история - это либо последовательность событий, либо рассказ о последовательности событий» [Veine, 1968. Р. 423]. Но слово история может иметь и третий смысл, а именно обозначать «повествование». История - эт повествование; оно может быть правдивым или ложным, основанным на «исторической реальности» или чисто воображаемым; оно может быть «историческим» рассказом или басней. В английском языке нет такого жесткого смешения, в нем различаются history и story - истори и сказка. Другие европейские языки стараются в большей или меньшей степени уходить от этих двусмысленностей. В итальянском существует тенденция отличать если и не историческую науку, то хотя бы продукцию, приносимую этой наукой, при помощи слова storiografia немецкий пытается провести различие между этой «научной» деятельностью (Geschichtschreibung) и собственно исторической науко (Geschichtswissenschaft). Эта игра зеркал и двусмысленностей продо жалась на протяжении веков. XIX столетие, век истории, изобретает, с одной стороны, доктрины, в которых истории уделяется привилегированное место в области знания, и, как мы увидим далее, речь идет либо об историзме, либо об историцизме, а с другой - функцию -бы с большей охотой сказал «категорию реального» - историчност (это слово появилось во французском языке в 1872 г.). Шарль Моразе так определил ее: «За границами геополитики, торговли, искусств и даже науки нужно искать нечто, подтверждающее смутную уверенность людей в том, что они составляют некое целое, что, будучи лишенными чего-то, они пребывают в мощном потоке поступательного движения, который, противостоя им, придает им своеобразие. Мы прекрасно чувствуем, что эта солидарность какой-то определенной функцией связана с невыраженным существованием, которое каждый ощущает в себе» [Moraze. Р. 59]. Такое понимание историчности оторванное от его «исторических» корней, связанных с историцизмом XIX в., стало играть первостепенную роль в эпистемологическом обновлении второй половины XX столетия. В теоретическом плане термин историчность позволяет, например, отказаться от поняти «общество без истории», отвергнутого, с другой стороны, в результате эмпирического изучения обществ, осуществленного этнологией248, которая требует включения самой истории в историческую перспективу: «Существует историчность истории. Она включает стремление, которое связывает практику истолкования с социальным действием» [de Certeau, 1970. P. 484]. Такой философ, как Поль Рикёр, видит в упразднении историей философии историчности парадокс эпистемологического основания истории. Действительно, согласно Рикёру, философский дискурс приводит к расколу истории на две продуманные модели - событийную и структурную, что и приводит к исчезновению историчности: «Система - это конец истории, поскольку история в таком случае растворяется в Логике; единичность также является концом истории, поскольку вся история отрицает себя в ней В этом случае мы приходим к совершенно парадоксальному выводу о том, что наиболее общие черты историчности можно понять, лишь дойдя до границ истории, до конца истории»249. Наконец, Поль Вен извлекает двойную мораль из функционирования понятия историчности: историчность позволяет включить в поле исторической науки новые объекты истории: «"Несобытийность" - это события, пока еще не признанные таковыми: например история провинции, ментальностей, безумия или поиска безопасности в ретроспективном подходе. Значит, несобытийностью можно называть историчность, которую мы не осознаем как таковую» [Veine, 1971. Р. 31]. С другой стороны, историчность исключает идеализацию истории, существование Истории с большой буквы: «Все исторично, следовательно, История не существует».

И все же приходится жить и думать с учетом этого двойного, а то и тройного смысла понятия история. Конечно, нужно бороться против слишком грубого и слишком мистифицирующего смешения различных смыслов, не путать историческую науку с философией истории. Я вместе с большинством профессиональных историков испытываю недоверие по отношению к этой философии истории, «навязчивой и коварной» [Lefebvre. Р. 16], которой свойственно в различных формах сводить историческое объяснение к открытию или к применению какой-нибудь единственной и первичной причины, к подмене собственно исследования научными приемами, а эволюции обществ - той же эволюцией, понимаемой посредством абстракций, основанных на априоризме или весьма общем знании научных трудов. Поэтому у меня вызывает большое удивление резонанс, вызванный - скорее, правда, за пределами кругов профессиональных историков - памфлетом Карла Поппера «Нищета историцизма». Здесь не цитируется ни один профессиональный историк. Однако не стоит превращать это недоверие к философии истории в оправдание отказа от такого рода рефлексии. Сама двусмысленность терминологии указывает на то, что граница между двумя дисциплинами, двумя направлениями исследований не обладает - в любой гипотезе - четкостью и вообще не поддается обозначению. Однако на этом основании историк не должен делать вывод о том, что ему следует отказаться от теоретической рефлексии, необходимой в исторической работе. Кт не видит того, что именно историки, наиболее склонные требовать для себя лишь факты, не только не понимают, что исторический факт сам выступает результатом некоей сборки, что для его установления необходима не только техническая работа, но и затраты теоретических усилий и что в то же время и в особой степени они сами оказываются ослеплены некоей бессознательной философией истории, часто излишне обобщенной и бессвязной? Конечно, я повторяю, что незнание большинством философов истории трудов историков - чему соответствует презрительное отношение историков к философии -не облегчает диалога. Но существование, например, журнала такого высокого качества, как «History and Theory. Studies in the Philosophy of History» («История и теория. Исследования по философии истории»), с 1960 г. издаваемого университетом Уэсли в Миддлтауне (Коннектикут, США), доказывает возможность и привлекательность как совместной рефлексии философов и историков, так и подготовки информированных специалистов в области теоретического размышления об истории.

Таким образом, я считаю, что блестящие доказательства, выдвинутые Полем Веном против философии истории, несколько расходятся с реальностью. Он полагает, что речь идет всего лишь о каком-то мертвом жанре или о таком, «который выживает только благодаря эпигонам в достаточной степени популярного знания», и что «это был ложный жанр». Действительно, «чем быть философией, делающей открытия, философия истории сможет обеспечить двойное применение конкретному объяснению фактов и укажет на механизмы и законы, которые эти факты объясняют. Жизнеспособны только две крайности: провиденциализм Града Божьего и историческая эписте мология; все остальное неподлинно» [Veyne, 1961. Р. 40]. Не доходя до того, чтобы вторить Раймону Арону, сказавшему: «Как отсутствие философии истории, так и потребность в ней равным образом характерны для нашего времени» [Агоп, 1961. Р. 38], я отмечу, что считаю вполне правомерным развитие философии истории, как и других ветвей знания, за пределами исторической науки. Желательно, чтобы

она не пренебрегала бы историей историков; но и последние должны допустить, что она может иметь с объектом истории иные, нежели их собственные, отношения в сфере познания.

Именно двойственностью истории как истории-реальности и истории-исследования этой реальности зачастую объясняют, как мне кажется, и двусмысленности некоторых высказываний Клода Леви-Стросса.

Итак, Леви-Стросс об истории. В одной дискуссии с Морисом Годелье, утверждавшим, что почести, оказанные в его работе «От меда к пеплу» истории как непостижимой случайности, обернулись против самой истории и что это привело к «приданию науке истории статуса чего-то недостижимого, к превращению ее в некий тупик», Леви-Стросс возразил: «Я не знаю, что вы называете наукой истории. Я довольствуюсь совсем кратким названием - история; кратко говоря, история - это то, без чего мы не можем обойтись именно потому, что сама история постоянно ставит нас перед лицом непостижимых феноменов» [Levi-Strauss. Р. 182-83]. В этом заявлении заключена вся двусмысленность слова «история».

В итоге в своем понимании истории основную идею я заимствую у одного философа: «История продолжает быть историей лишь до тех пор, пока она не превратилась ни в абсолютный дискурс, ни в абсолютно своеобразное явление, пока ее смысл остается смутным, запутанным... История по своему существу двусмысленна - в том плане, что она предположительно событийна и в то же время предположительно структурна. История - это поистине царство неопределенности. Такое открытие не бесполезно; оно оправдывает историка. Оно оправдывает все его трудности. Исторический метод может быть лишь неточным методом... История хочет быть объективной, но она не может быть таковой. Она старается вновь вызывать к жизни, но способна она только реконструировать. Она хочет все осовременить, но в то же самое время ей приходится восстанавливать дистанцию и глубину исторического отстояния. В конечном счете это размышление направлено на оправдание всех апорий, присущих ремеслу историка, - тех, которые обозначил Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности не обусловлены пороками метода; это глубоко обоснованные двусмысленности» [Ricoeur, 1961. Р. 226].