Чтение онлайн

Проблема становится гораздо более сложной, когда речь заходит о происхождении человеческого общества вообще или так называемых «примитивных» обществ. Большинство этих обществ объясняют свое происхождение с помощью мифов и обычно полагают, что решающей фазой их эволюции является переход от мифа к истории.

Даниэль Фабр хорошо показал, как миф, на первый взгляд «не доступный для «исторического анализа», все-таки вовлекается историком в исследование, поскольку «он сформирован в определенном месте и в конкретный исторический период»294. Или же, как говорил Леви-Стросс, миф возвращает к жизни и реструктурирует вышедшие из употребления следы «прежних социальных систем», либо долгая жизнь мифов в культуре позволяет превратить их в результате рассмотрения сквозь призму литературы в «добычу историка», что, например, в отношении эллинистических мифов удалось сделать Ж.-П. Вернану и П. Видаль-Наке, использовавшим призму трагического спектакля античной Греции. Как сказал Марсель Детьенн, «структурный анализ мифов, высвобождая некоторые инвариантные формы из разнообразных по своему содержанию образований, событийной истории антиквара или старьевщика, которые с крюком в руках пробираются сквозь мифологические дебри, становясь счастливыми, когда то тут, то там им удается выудить какой-нибудь клочок архаизма или окаменевшее воспоминание о каком-либо "реальном" событии, противопоставляет глобальную историю, вписывающуюся в протяженный период; он опускается ниже уровня осознанных выражений и за кажущейся зависимостью вещей вызывает к жизни мощные внутренние течения, которые неявным образом пронизывают его насквозь...»295

Таким образом, в перспективе новой исторической проблематики миф оказывается не только объектом истории, но и продлевает исторические времена до самых истоков, обогащает методы историка и питает новый уровень истории - медленную историю.

Совершенно справедливо были подчеркнуты связи, существующие между выражением времени в языковых системах и пребывающим вне времени пониманием истории, которым обладали или обладают народы, говорящие на этих языках. Образцовым исследованием данных проблем является работа Эмиля Бенвениста «Отношения времени во французском глаголе» [Benveniste. Р. 237250]. Тщательное изучение грамматических форм выражения времени в документах, используемых историком, и в самом историческом повествовании приносит ценную информацию для исторического анализа. Замечательный пример такого рода представляет собой исследование Андре Микеля одной из «Сказок тысячи и одной ночи»: ему удалось представить ностальгию арабского ислама по своим истокам как некую канву, на основании которой построена вся сказка296. Как оказывается, эволюция представлений о времени имеет огромное значение для истории. Христианство обозначило некий поворот как в истории, так и в способах ее написания, поскольку сочетало по крайней мере три времени: циклическое время литургии, связанное с временами года и вновь обратившееся к языческому календарю, хронологическое время, однородное и нейтральное в своем исчислении, осуществляемом при помощи церковного календаря, и телеологическое линейное время, или время эсхатологическое. Просветители и эволюционисты создали идею необратимого прогресса, который в XIX в. оказывал наиболее значительное влияние на историческую науку, в частности на историцизм. В XX в. на новые концепции времени, воспринятые исторической наукой, в значительной степени воздействовали работы социологов, философов, художников, литературных критиков. Так, идея множественности социальных времен, выработанная Морисом Хальбваксом297, стала отправным пунктом для размышлений Фернана Броделя, конкретизированных в фундаментальной статье о «долгих длительностях» [Braudel, 1958], в которой историку предлагалось различать три исторические скорости: скорость «индивидуального времени», «социального» и «географического» - быстротекущее и бурное событийное и политическое время; опосредствующее время экономических циклов, задающее ритм эволюции обществ; очень медленное, почти «неподвижное» время структур. Вспомним еще один смысл длительности, выраженный в литературе Марселем Прустом и предлагаемый некоторыми философами и критиками [Kracauer, 1966]298 историкам для использования в процессе рефлексии. Последняя ориентация вбирает в себя одну из современных тенденций в истории, которая занимается историей пережитого.

Как заметил Жорж Лефевр, «с нашей точки зрения - точки зрения западных людей, история, как и почти вся наша мысль, была создана древними греками» [Lefebvre. Р. 36].

Однако если мы имеем в виду письменные документы, то наиболее древние следы, указывающие на стремление оставить потомкам свидетельства прошлого, располагаются в промежутке времени от начала IV до начала I тысячелетия до Р. X. и представлены, с одной стороны, Средним Востоком (Иран, Месопотамия, Малая Азия), а с другой - Китаем. На Среднем Востоке забота об увековечении датированных событий в первую очередь, как представляется, связана с политическими структурами - с деятельностью государства, и прежде всего государства монархического. Это записи, подробно описывающие военные кампании и победы правителей, шумерский королевский список (ок. 2000 г. до Р. X.), анналы ассирийских царей, эпические поэмы о царях древнего Ирана, которые мы обнаруживаем в царских легендах древней мидийско-персидской традиции299: царские архивы Мари (XIX в. до Р. X.), Угарита в Рас-Шамра, Хаттусаса в Богазкёи (XV-XIII вв. до Р. X.300). Таким образом, темы царской славы и царского примера зачастую играли решающую роль в установлении происхождения историй различных народов и цивилизаций. Пьер Жибер полагал, что, согласно Библии, история возникает вместе с возникновением царства, позволяя, впрочем, обнаружить вокруг таких персонажей, как Самуил, Саул и Давид, как промонархическое, так и антимонархическое течения301. Когда христиане создадут христианскую историю, они будут особое внимание уделять образу образцового царя - императора Феодосия Младшего, топос которого в средние века будет отведен Эдуарду Исповеднику и Людовику Святому302.

В более общем плане можно сказать, что идея истории, которой будет противопоставлена - как в позитивном, так и в негативном смысле - идея общества без государства и без истории, будет часто связана со структурами государства и его образом. Не обнаруживаем ли мы некое воплощение этой идеологии истории, связанной с государством, в автобиографическом романе Карло Леви «Христос остановился в Эболи» (1945)? Интеллектуал-антифашист из Пьемонта, высланный в область Меццоджорно, обнаруживает у себя ненависть к Риму, объединяющую его с крестьянами, брошенными государством, ощущая себя вне истории и впадая в некое состояние «неподвижной» памяти. «Пребывая в запертой в комнате и в замкнутом мире, я испытываю удовольствие от возвращения при помощи памяти в другой мир, замкнувшийся на своей боли и обычаях, отказавшийся от Истории и Государства, вечно спокойный, пребывающий в той земле, которая предназначена для меня, лишенный утешения и нежности, мир, где живет крестьянин, в нищете и вдали от всего, в неизменяю-щихся условиях, на бесплодной почве, в присутствии смерти».

Об исторических ментальностях незападного типа я буду говорить очень мало и не хотел бы сводить их к стереотипам и допускать мысль о том, что по примеру индийской (плюс ко всему, как мы видели, нужно еще прийти к общему мнению по поводу того, пребывает ли индийская цивилизация «вне истории») они якобы замкнулись в некоей склеротичной традиции, лишь в малой степени воспринимающей историческую мысль.

Обратимся к проблеме древних евреев. Очевидно, что в силу исторических причин ни один народ в мире не ощутил в большей степени историю как судьбу и не переживал ее как драму коллективной идентичности. Вместе с тем прошлое понимание еврейским народом смысла истории претерпело серьезнейшие испытания, и создание государства Израиль подвигло евреев на переоценку собственной истории [см.: Ferro. 1981]. Если говорить о прошлом, то процитируем оценку, данную X. Баттерфилдом: «Ни одно государство - даже Англия с ее Великой хартией - никогда не было столь одержимо историей, и нет ничего удивительного, что древние евреи продемонстрировали миру мощный дар повествования и первыми создали своего рода национальную историю, первыми в общих чертах описали историю человечества начиная с эпохи Творения. Они достигли высочайшего уровня в построении чистого повествования, и особенно в рассказе о недавних событиях - как это имело место в случае со смертью Давида и наследованием его трона. После изгнания они сосредоточились в большей степени на праве, чем на истории, и перенесли свое внимание на спекуляции о будущем, и в особенности о конце земного существования. В каком-то смысле они утратили контакт с землей. Но они, как мы видим на примере 1-й книги Маккавеев, написанной еще в дохристианскую эру, и писаний Иосифа Флавия, жившего в I в. после Р. X., не спешили с потерей своего дара исторического повествования»303.

Однако, если бегство в сферу права и эсхатологию и неоспоримо, все же нужно отметить некоторые нюансы. Вот что говорит, например, Роберт Р. Гейс о картине истории в Талмуде: «III век отмечен неким поворотом в историческом учении. Причинами этого, с одной стороны, было улучшение положения евреев, связанное с пожалованием им в 212 г. римского гражданства и последовавшим за этим их умиротворением, а с другой - постоянное усиливавшееся влияние вавилонских школ, которое ослабляло земной характер представления о конце истории. Тем не менее библейское верование в этот мир остается в силе, о чем свидетельствует изображение истории первыми учителями, таннаимами304. Однако отказ от истории не будет окончательным. Никогда не было отвергнуто то, что сказал Рабби Меир (130-160) в своем истолковании значения Рима: "Придет день, когда ради установления Царства Божия на этой земле первенство будет возвращено его обладателю" (Koh. г. 1)» [Geis. Р. 124].

Как представляется, Китай, подобно Индии, иудаизму, исламу - это мы еще увидим в дальнейшем, - достаточно рано пришел к осмыслению истории, но затем довольно быстро остановился в этом отношении. Однако Жак Жерне возражал против утверждения, что культурные феномены, существование которых заставляет поверить в наличие очень древней в историческом отношении культуры, имеют отношение к обретению смысла истории. Начиная с первой половины I тысячелетия до Р. X. появляются сборники документов, составленные в хронологическом порядке, - такие как «Анналы Лу» и «Шу Кинг». Начиная с Сыма Цяня (1457-85 до Р. X.), которого называли «китайским Геродотом», истории династий пишутся по одной и той же схеме: это своды торжественных актов, объединенных в хронологическом порядке: «Китайская история - это инкрустация документов». Таким образом, создается впечатление, что китайцы очень рано пришли к осознанному осуществлению двух актов исторического характера: это собирание архивов и датирование документов. Однако если проанализировать природу и функцию этих текстов, а также компетенции их создателей или хранителей, то вырисовывается иная картина. История в Китае теснейшим образом связана с письмом: «В китайском смысле слова существует лишь та история, которая записана». Однако функция этих писаний не мемориальная, а ритуальная, сакральная, магическая. Это способы коммуникации с божественными силами. Они были созданы, «для того чтобы за ними наблюдали боги», отчего они и обретали действенность в вечно длящемся настоящем. Документ изготовляется не для того, чтобы служить свидетельством, а чтобы стать магическим объектом, талисманом. Он создается по замыслу не людей, но богов. У даты нет иного назначения, чем указывать на счастливое или злополучное время создания документа: «Она указывала не на момент времени, а на его характер». Анналы являются не историческими документами, а ритуальными писаниями; «будучи далекими от того, чтобы нести в себе понятие становления человечества, они фиксируют сообщения, которые навсегда сохраняют свое значение». Главный Писец, который хранит их, является не архивистом, а жрецом символического времени, в обязанности которого также входило ведение календаря. В эпоху Хань (ок. 200 г. до Р. X.
– 220 г. после Р. X.) придворный историк был магом и астрономом, который составлял точный кален-дарь305. Тем не менее использование современными синологами подобных лжеархивов - это не просто хитрость истории, демонстрирующей, что прошлое является постоянным творением истории. Китайские документы свидетельствуют о различном понимании смысла и функции истории в зависимости от характера цивилизации и развития китайской историографии - например, в период империи Сун (Х-ХН вв.) и ее обновления в эпоху Цянь-Лун (1736-1795), о чем свидетельствует весьма оригинальное творчество Чжан Ксученг (1738-1801), и показывают, что и китайская историческая культура не была неподвижной [см.: Gardiner, H lscher].

На первых порах, в частности в эпоху своего основателя, Мохаммеда, ислам благоприятствовал развитию некоего типа истории, неразрывно связанного с религией и с Кораном. Колыбелью арабской истории стала Медина, а движущей силой развития - сбор воспоминаний о первоистоках, которые должны были войти в состав «священного и неприкосновенного хранилища». После достижения победы история приобретает двойственный характер: с одной стороны, это история халифата, близкая по своей природе анналам, а с другой - всеобщая история, выдающийся пример которой - история Ат-Табари (839-923) и Аль-Масуди (конец IX в.
– 956 или 957), по-арабски написанная и шиитская по своей духовной направленности306. Однако в колоссальном собрании произведений древних культур (индийской, иранской, греческой), существовавшем в Багдаде в эпоху Аббасидов, были забыты греческие историки. В эпоху Зенджидов и Айюбидов (Сирия, Палестина, Египет) в XII в. история довлеет в литературной, и особенно биографической, продукции. История также процветала при монгольском дворе, у мамелюков во времена турецкого владычества. Об Ибн-Хальдуне, одиноком гении, я скажу позже. Тем не менее в мусульманском мире история никогда не занимала того исключительного положения, какое она завоевала в Европе и на Западе. Она долгое время «до такой степени была сосредоточена на феномене коранического откровения, на превратностях его многовекового существования и на поставленных им бесчисленных проблемах, что сегодня, как представляется, лишь с большими трудностями, если не с намеренными умолчаниями, оказывается доступной тому типу исследования и историческим методам, которые порождены Западом»307. Если для евреев история играла роль основного фактора коллективной идентичности - в исламе эту роль выполняет религия, то для арабов и мусульман история была главным образом «ностальгией о прошлом», искусством и наукой сожаления. Как бы то ни было, если ислам видел иной смысл в истории, чем Запад, то ему не были также знакомы и подобные западным пути методологического развития, случай же Ибн-Хальдуна является особым [см.: Spuler].

Итак, западная ученость полагает, что история родилась у греков. Это связано с двумя главными причинами. Первая носит этнический характер. Речь идет о проведении различия между греками и варварами. С концепцией истории связана идея цивилизации. Геродот рассуждал о ливийцах, египтянах, а в особенности о скифах и персах. Он смотрит на них взглядом этнографа. Скифы, например, это кочевники, а кочевничество трудно осмыслить. В центре этой геоистории находится понятие границы: по эту сторону от нее цивилизация, по ту сторону - варварство. Скифы, которые перешли указанную границу и хотели эллинизироваться - цивилизоваться, были убиты своими же, поскольку смешение двух различных миров невозможно. Скифы были всего лишь зеркалом, в котором греки видели себя вывернутыми наизнанку [Hartog].

Другой стимул развития греческой истории - это политика, связанная с социальными структурами. М. Финли отмечает, что в Греции вплоть до V в. до Р. X. истории не было. Не было анналов, сравнимых с анналами ассирийских царей, поэты или философы не проявляли к этому интереса, не было архивов. То была эпоха мифов, пребывавших вне времени и передававшихся в устной форме. Забота о сохранении Памяти рождается в V в. до Р. X. из интереса, проявленного благородными (царскими) семействами и жрецами таких храмов, как храмы в Дельфах, Элевсине, Делосе.

В то же время Санто Мадзарино полагает, что историческая мысль возникла в Афинах, в орфической среде, в рамках демократической реакции на действия старой аристократии, и особенно семейства Алкмеонидов: «История зарождается в религиозной секте в Афинах, а не среди свободных мыслителей Ионии... Орфизм распространялся благодаря личности Филоса, в геносе308, наиболее враждебном Алкмеонидам; из этого геноса позже вышел Фемистокл, представи тель афинской волны... Афинская революция, направленная против консервативной партии старой земельной аристократии, безусловно, уже около 630 г. до Р. X. вырастает из новых потребностей коммерческих и морских кругов, господствовавших в городе...» «Пророчество о прошлом» было главным оружием политической борьбы» [Mazzarino. I. Р. 32-33].