Чтение онлайн

3. Философии истории

Я уже говорил о том, что вместе с большей частью историков испытываю некое недоверие, порожденное ощущением причиняемого ими вреда, по отношению к смеси различных типов идеологий и обусловленных ими поступков, которые способны обратить вспять с таким трудом дающееся продвижение исторического размышления к научности. Я охотно сказал бы вместе с Фюстелем де Куланжем «Есть философия и есть история, но нет философии истории» или присоединился бы к Люсьену Февру: «Философствовать - это слово в устах историка означает... самое главное преступление» [Fevre. Combats pour l'histoire. P. 433]. Однако я также сказал бы вместе с ним: «Понятно, что существуют два типа разума, представленные философом и историком. Два не сводимых друг к другу разума. Но речь не идет именно о том, чтобы "свести" один к другому. Нужно устроить все таким образом, дабы каждый из них, придерживаясь собственных принципов, не пренебрегал бы позицией соседа до такой степени, чтобы относиться к ней пусть и не враждебно, но по меньшей мере как к чему-то чуждому» (Ibid. Р. 282).

Однако я иду еще дальше. В той мере, в какой отмеченное словарем смешение истории как развертывание времени людей и обществ и истории как науки об этом развертывании остается фундаментальным, и в какой философия истории нередко демонстрировала желание поддержать (вероятно, не вполне адекватным образом) вызывающий сожаление интерес историков-«позитивистов», которые выдавали себя за подлинных ученых, к теоретическим проблемам, а также их отказ от осознания «философских» предубеждений, лежащих в основании их собственного труда, якобы обладающего чисто научным характером335, изучение философий истории не только оказывается составной частью размышления об истории, но и включается в любое изучение историографии.

Между тем еще в большей мере, чем в других разделах настоящего эссе, здесь я не буду стремиться охватить все, но решительным образом погружусь в поток отдельных доктрин, поскольку даже в тех случаях, когда включенность избранных примеров в соответствующий исторический контекст и будет требовать моего внимания, предметом моего интереса останутся интеллектуальные модели, а не эволюция мысли. Примеры я буду выискивать среди отдельных идей (Фукидид, Августин, Боссюэ, Вико, Гегель, Маркс, Кроче, Грамши), школ (августинианство, исторический материализм) или течений (историцизм, марксизм, позитивизм). Я использую в качестве примеров двух теоретиков, которые были одновременно историками и философами истории и, не достигнув особенно высокого уровня ни в одной из этих двух дисциплин, и в XX в. вызвали к жизни ряд работ, ответивших на многие вопросы: это Шпенглер и Тойнби. Особое знание я придаю фигурам видного не-западного мыслителя ИбнХальдуна и выдающегося современного интеллектуала, являющегося крупным историком и в то же время крупным философом и сыгравшего первостепенную роль в обновлении истории - Мишеля Фуко.

Мне кажется, что Э. Kapp в общем-то был прав, когда писал: «Классические цивилизации Греции и Рима были, в сущности, вне-историчны. Геродот, выступая в качестве отца истории, имел не много детей, а писатели классической античности в целом столь же мало интересовались будущим, как и прошлым. Фукидид полагал, что до тех событий, которые описывал он, не произошло ничего существенного, и маловероятно, что нечто значительное произойдет позже» [Сагг. Р. 103-108]. Вероятно, желательно было бы более внимательно изучить обзор греческой истории («Archeologie») и основные события, начиная с мидийских войн (Pentecontaetis336), предшествовавших «Истории Пелопонесской войны».

Фукидид (ок. 460 - 400 гг. до Р. X.) написал историю Пелопонесской войны с самого ее начала в 431 г. приблизительно до 411 г. «Он выдает себя за позитивиста»337, излагая «факты по порядку и без всяких комментариев». Его философия, следовательно, не отличается полнотой. «Сама Пелопонесская война стилизована и, можно ска зать, идеализирована» [Агоп, 1961. Р. 164]. Великая движущая сил истории - человеческая природа. Жаклин де Ромийи прекрасно показала значимость тех фраз, в которых Фукидид подчеркивает, что сочинение его станет «приобретением, сделанным навечно», ибо оно будет пригодным до тех пор, «пока человеческая природа останется той же самой», поскольку оно объясняет не только события, имевшие место в Греции V в., но и «будущие, которые в силу присущего им человеческого характера будут похожими или аналогичными». Таким образом, история представляется неподвижной, вечной или, скорее, она способна быть вечным возобновлением одной и той же модели изменения. И такой моделью изменения является война: «После Фукидида больше не оставалось сомнений в том, что войны представляют собой наиболее очевидный фактор изменения» [Momigliano. Р. 165]. Война - это «категория истории» [Chatelet. I. Р. 216 sqq.]. Она вызвана страхом и завистью всех остальных греков - как реакция на афинский империализм. События представляют собой плоды некоей рациональности, которую историк должен сделать доступной пониманию: «Все в большей степени добиваясь постижимости разумом как сознательного поступка, совершенного действующим лицом, так и самого события, которое в данном виде не было желательным ни для кого, Фукидид выводит его, согласуется оно с намерениями действующих лиц или нет, на уровень исторического своеобразия, и разъясняет его с помощью абстрактных терминов, социологических или психологических» [Ibidem]. Фукидид, как и почти все историки античности, считал, что по характеру письма история тесно связана с риторикой. Поэтому он уделял особое значение речам (траурная речь Перикла, посвященная афинским солдатам, диалог афинян и мелосцев), а та роль, которую он придавал - с чувством глубокого пессимизма - столкновению индивидуальной морали и политики, позволяет считать его предшественником Макиавелли, одним из тех, кто научил западную философию размышлять об истории. Ранке посвятил ему свою первую историческую работу - «диссертацию».

Даже если контраст между языческой историей, которая вращалась вокруг концепции циклической истории, и историей христианской, которая ориентировала историю на достижение определенной цели в результате линейного движения, и преувеличен, то доминирующая тенденция иудейско-христианской мысли произвела коренное изменение как в исторической мысли, так и в ее изложении. «Евреи, а вслед за ними и христиане ввели совершенно новый элемент, предположив существование определенной цели, к которой направлен исторический процесс, - это телеологическая концепция истории. Таким образом, история оказывалась наделенной некоей значимостью и предварительным замыслом, однако она утрачивала тем самым свой светский характер... История становится теодицеей» [Сагг. Р. 104]. Выдающимся теоретиком христианской истории, наиболее значительным среди всех христианских историков древности стал -как бы независимо от своего желания - св. Августин. К толкованию истории Августин был приведен делами своего апостольского служения и конкретными событиями. Сперва он должен был опровергать философа-неоплатоника Порфирия (234-305), «лучшего эрудита его времени», который утверждал, что «всеобщий путь спасения» в том виде, в каком его провозглашали христиане, «не был удостоверен посредством исторического знания» [Brown. Р. 374]. Затем он захотел опровергнуть выдвинутые в 410 г. язычниками после разграбления Рима Аларихом и возглавляемыми им готами обвинения против христианства, которое, по их мнению, подтачивало традиции и силы римского мира, этого воплощения цивилизации. Августин отверг идею о том, что идеалом человечества является противостояние изменениям. Спасение людей не было связано с постоянством всего, относящегося к Риму. В человеческой истории действовали две исторические схемы. Их прототипами были Каин и Авель. С первым были связаны начала истории, которая служила дьяволу; второй стоял у истоков истории, которая стремилась прийти к Богу: она «тянется к небу». Первая - это Вавилон, вторая - Иерусалим и Сион. В человеческой истории необъяснимым образом связаны оба града, и люди в ней будут чужаками, «пилигримами» (civitas pengnna) [Brown. Ch. 27] до конца времен, когда Бог отделит один град от другого. Сначала человеческая история была некоей цепочкой событий, не имеющих значения; «это время, на протяжении которого те, кто умирал, уступали место другим, которые рождались, дабы их заменить» (La Cite de Dieu. IX. 1,1). И так продолжалось до тех пор, пока Воплощение не придало истории смысл: «Прошедшие века человеческой истории остались бы пустыми сосудами, если бы Христос не пришел их наполнить» (Tractatus in Johannem. 9, 6). История земного града подобна развитию уникального организма, индивидуального тела. Он проходит через шесть жизненных возрастов, а после Воплощения он вступает в старость; мир стареет (mundus senescit), но человечество отыскивае смысл великого согласия, которое увлекает его к обнаружению «сияния совокупности веков». «Уточнение истории» демонстрирует лишь мрачную последовательность событий, в то время как некие особые моменты позволяют достичь «пророческого предвидения», увидеть возможность спасения. Такова фреска, которая в конце концов дает набросок Града Божьего (413-427), соединяя радостную надежду на спасение и трагический смысл жизни [Маггои, 1950. Р. 20].

В дальнейшем, в особенности в средние века, двусмысленность исторического мышления Августина создала почву для возникновения целого ряда искажений и упрощений его учения: «Переходя от века к веку, можно обнаружить появление измененных его вариантов, которые чаще всего были лишь карикатурами на августинианскую схему Града Божьего [Маггои, 1961. Р. 20]. Первой карикатурой стал сочинение одного испанского священника, Оросе, чья «История против язычников» [Orose. Р. 415-417], написанная под непосредственным воздействием Августина Гиппонского, оказала большое влияние на все Средневековье. Так возникли смешение мистического понятия Церкви - иносказательного обозначения Града божьего - и церкви как института, претендующего на подчинение себе земного общества, дающего ложное объяснение истории с помощью непредсказуемого, но всегда определенным образом направленного Провидения, убежденного в прогрессирующей деградации человечества, которое вне церкви неминуемо придет к предначертанному Богом концу, исходящего из необходимости любой ценой обратить нехристиан, дабы приобщить их к этой истории спасения, уготованного одним лишь христианам.

В то время как западная история, пребывая в средние века под сенью этого «августинианского» учения об истории, медленно и смиренно продолжала выполнять задачи, которые ставило перед ней ремесло историка, в рамках ислама с некоторым опозданием был создан гениальный труд в области философии истории - «Муккаддима» Ибн-Хальдуна. Но в отличие от «Града Божьего» не оказав непосредственного влияния в свое время, «Муккаддима» предвосхитил некоторые подходы и состояния духа современной научной истории.

Все специалисты согласны рассматривать Ибн-Хальдуна в качестве «исключительного для своего времени критического ума», «гения, т. е. человека, одаренного несравненной интуицией», «опередившего свое время выдвинутыми идеями и предложенными методами». В. Монтей в предисловии к книге Ибн-Хальдуна и Арнольд Тойнби утверждают, что «Аль Муккаддима», «без всякого сомнения, самое выдающееся произведение в своем роде, подобного которому не было еще создано никем, никогда и нигде».

Не имев в свое время возможности проанализировать эту книгу, я упоминаю ее здесь в качестве труда, с одной стороны, отныне составляющего неотъемлемую часть исторического достояния человечества, а с другой - способного и сегодня оказать непосредственное воздействие на историческую рефлексию мусульманских стран и третьего мира. Вот мнение алжирского интеллектуала, врача, который во время алжирской войны был посажен французами в тюрьму и прочел там Ибн-Хальдуна: «Особенно поразила меня тонкость и проницательность размышлений о государстве и его роли, об истории и ее определении. Он открыл неслыханные перспективы в психологии... как и в политической социологии, подчеркнув, например, противоположность между горожанами и селянами, роль корпоративного духа в образовании империй и роскоши - в их упадке»338. Французский географ Ив Лакост, со своей стороны, видит в «Аль Муккаддима» «фундаментальный вклад в историю отсталости. Эта книга знаменует рождение истории как науки и выводит нас на важный этап прошлого той части человечества, которую называют сегодня третьим миром».

Ибн-Хальдун, родившийся в Тунисе в 1332 г. и умерший в Каире в 1406 г., прежде чем завершить свой жизненный путь в должности кади (судьи), которую он исполнял с 1382 по 1406 г., в 1377 г. написа «Аль-Муккаддима», находясь в изгнании в Алжире. Его произведение представляет собой введение (муккаддима) во всеобщую историю. Благодаря этому он вписывается в великую мусульманскую традицию и открыто отстаивает существование такой преемственности. Современному западному читателю начало «Аль-Муккаддима» напоминает то, что было написано на Западе в эпоху Ренессанса, двумя веками позже, а также то, что писали некоторые историки древности.

«История - благородная наука. Она обнаруживает немало полезных сторон. Она стремится к достижению некоей благородной цели. Она дает нам знания об условиях существования, характерных для древних народов и проявляющихся в их национальном характере. Она доносит до нас биографии пророков, описание жизни царей, их династий и осуществляемой ими политики. Таким образом, каждый, кто этого хочет, может достичь прекрасного результата, воспроизводя исторические модели в религиозном или мирском материале. Чтобы писать исторические труды, необходимо располагать многочисленными источниками и очень разнообразными знаниями. Нужно также обладать рассудительным умом и глубиной мысли, для того чтобы вести исследователя к истине и оберегать его от заблуждений» [Ibn Khaldoun. I. P. 13].