Чтение онлайн

В этом суфизме международные связи, сформированные благодаря шариату и поддерживаемые благодаря медресе, получили сильную моральную поддержку. В первую очередь, многие тарикаты были многонациональными и, по крайней мере, вначале существовала определенная субординация пиров и ханак на расстоянии от местоположения главы ордена — обычно от могилы основателя. Таким образом, несколько тарикатов образовали гибкую сеть авторитетов, никак не зависевших от политической обстановки того времени и способную легко распространяться на новые области.

Более того, суфии, как правило, были настолько же терпимы к национальным различиям, насколько шариатские улемы были к ним нетерпимы. Улемы сосредотачивали внимание на вопросах внешней схожести, как того требовал шариат, чтобы сохранить правовую и институционную основу социального единства. Именно они являлись блюстителями центральной культурной традиции, в которую должны были влиться все мусульманские народы. Для суфиев, напротив, внешние факторы являлись вторичными. Для многих из них, особенно к началу Средневековья, даже разница между исламом и другими традициями — например, христианством — была не такой важной; и еще менее значимыми были различия в социальных обычаях общины Мухаммада. Приоритетом была внутренняя открытость сердца Богу. Следовательно, суфии готовы были мириться со всевозможными различиями в повседневной жизни. Многие из них постоянно странствовали по отдаленным районам Дар-аль-ислама свободными нищими дервишами (по-арабски — факирами, «нищенствующими святыми»), в то время как ученый кади, если и выезжал куда-то, обычно передвигался медленно и осторожно, сдерживаемый большим количеством багажа. Суфии много знали о мире и своей терпимостью и святостью компенсировали жесткость требований всеобщей одинаковости со стороны улемов.

Наконец, суфии помогли решить острую политическую проблему мусульман. Закон шариата допускал легитимацию на универсальной основе, считая, что правовое значение имели только отношения между отдельными людьми, одинаковые во всем мире. Но на самом деле в исламском мире, как и везде, отношения обуславливались локальным делением на группировки — например, городские кварталы, гильдии и мужские братства, в которых особый статус человека (как подмастерья, наставника, клиента или аристократа), имел такое же значение, как его универсальный статус мусульманина. Требовалась некая основа для обеспечения легитимности в этих отношениях и нравственной шкалы для их оценки, более универсальная, чем просто сила власти; нечто способное объединить их в рамках ислама — морального фундамента жизни людей. Подобно шариату, духовный авторитет суфийских пиров и проповедуемой ими этики сумел соотнести совесть простых людей с необходимыми им институтами, причем таким образом, что отношения отдельных людей и групп получали индивидуальный статус.

Поскольку в Средние века мужские братства футувва и гильдии ремесленников несли на себе большую часть нагрузки по поддержанию структуры общества, многие из них были пронизаны духом суфизма. Иногда они заручались покровительством какого-нибудь пира или его ордена или устанавливали формы и нравственные нормы тариката в собственном объединении. Жизнь представителя той или иной профессии, к примеру, должна представлять собой определенную нравственную модель, в которой профессиональные методы являются лишь одним из аспектов; и ей следует учиться у более опытных. Суфийские принципы как раз и делали возможным подобный процесс, особые отношения наставника и ученика и между учениками, что подразумевало общепринятые моральные обязательства и привилегии. За счет этих принципов та или иная группа получала определенный нравственный статус по отношению к миру в целом в зависимости от душевной щедрости и преданности ее членов. Принципы универсальности в религии могли даже решить проблему присутствия мусульман и зимми в одной гильдии.

Связь с суфизмом сразу же углубила уровень местной морали и способствовала включению в систему братств, настолько же универсальную, насколько была таковой исчезнувшая бюрократия халифата. Отказ некоторых суфиев от каких бы то ни было отношений с двором эмира помог сделать акцент на альтернативных социальных взглядах. Двор словно подвергся строгому карантину, сводившему его влияние к минимуму. Таким образом, суфизм дополнял шариат в качестве принципа единства и порядка, сообщая мусульманам чувство духовного единства, более сильного, чем доставшееся в наследство от халифата. Суфии, как мы очень скоро убедимся, создали картину мира, в которой весь Дар-аль-ислам (и даже земли, населенные неверными) объединяла одна духовная иерархия пиров, чья эффективность только усиливалась благодаря ее незримости. Они даже самого халифа сумели вытеснить, заменив его верховным пиром, авторитет которого ощущался, хотя имя его никто не знал. Отдельные ханаки и могилы святых, куда приходили верующие за духовными наставлениями и утешением преданных Богу людей, являлись частью общего религиозного порядка — не просто в отдельном ордене, а среди избранных Богом людей во всем мире.

Итак, все мусульманское сообщество объединилось в общую религиозную систему, чрезвычайно многообразную, в которой нашлось место не только для мистиков, но и для аскетов, и для тех, кого больше интересовали эзотерические умозрения, и для тех, кто искал Бога в блачестии, и, наконец, для простых, охваченных суевериями деревенских жителей, приносивших на мусульманскую могилу свои древние обычаи и привычки, прежде маскировавшиеся под христианство или индуизм. Подобный подход к религии помогал преодолеть пропасть между мусульманами и неверными. Суфии отличались терпимостью к различиям в религиозных обычаях не только при жизни. После смерти их храмы притягивали представителей других конфессий — даже если предполагаемая гробница суфия была на самом деле просто переименованным местом поклонения представителей другой религии. Многие последователи шариата, видя вытеснение суровой религиозной конфронтации политикой полного примирения, а прежнего духовного эгалитаризма — отчетливым иерархизмом, были весьма озадачены. Но большинство из них утешало себя признанием того, что, раз уж теперь новый уклад получил широкое признание в обществе, он был одобрен и общим консенсусом (иджма). Этого, при своей преданности мусульманскому единству, они не отважились бы отрицать.

Межличностная и социальная роль суфизма объяснялась и формировалась сводом учений, которые анализировали не просто внутренние состояния, а роль мистики в мире. Кроме того, эти учения усиливали роль суфизма и придавали легитимность, столь важную для его долговечности. На уровне народных масс они помогали неискушенным умам в какой-то мере осознать человеческий потенциал, раскрытый мистиками. На уровне образованных людей они способствовали расширению и рационализации как мистических, так и немистических взглядов.

Мистический опыт, если даруемое им ощущение свободы не перерастает в обычную эйфорию и неоправданные мечты, которые переворачивают с ног на голову его моральную суть, требует двух вспомогательных практических принципов. Первый — как мы уже видели, дисциплина; изучая свое подсознание, начинающий мюрид должен находиться под бдительным контролем человека более опытного. Кроме того, необходим концептуальный анализ: чтобы доступно объяснять страхи, комплексы или мечты мюрида, наставник должен пользоваться категориями и понятиями, призванными облегчить понимание — по крайней мере, в первом приближении. Следовательно, мистикам приходилось развивать теорию. И если наличие самодисциплины тут же проявлялось в социальных формах, то наличие умозрительных построений тоже очень скоро проявилось в форме общественных дискуссий: начав с области психологии, они перетекли во все отрасли науки, связанные с психологией, — то есть почти во все исследовательские сферы. Как вышедшая на общественный уровень самодисциплина стала фундаментом мировоззрения общества, так и обобществленная традиция теоретизации легла в основу всеобщей интеллектуальной деятельности.

Суфии не могли согласиться с тем, что их анализ ограничивается довольно простым описанием прогресса на пути мистицизма. Их опыт требовал полной картины мира, отличной от распространенных у людей представлений: особый мистический опыт нуждался в такой картине, особенно если его обладатели хотели осмыслить, как меняется их жизнь с приобретаемым опытом. Поэтому к физическому анализу скоро добавилась теория о космосе, в которой нашла свое место душа человека.

Изучение смысла различных символов — главная часть любой серьезной попытки понять себя и вселенную. Когда человек пытается представить основополагающие космические и нравственные знания, он подходит к границам концептуального дискурса — то есть к точке, где термины логических цепочек, строго говоря, невозможно определить (например, конечность или бесконечность вселенной, причинная детерминированность всех цепочек сразу, ценность любой оценки). Здесь логическая дедукция порождает антиномии. Поэтому следует изъясняться (если вообще нужно об этом говорить) символическими образами, навевающими неожиданные ассоциации, а не жесткими суждениями; а для этого богатейшим ресурсом являются так называемые мифопоэтические формы, дающие общее представление об истинах в стиле мифов — в многозначных образах, которые способен понять каждый слушатель на своем уровне восприятия.

Все учения о жизненной ориентации должны обращаться к размытым образам, вызывающим ассоциации. Но тем, кто рассчитывает на точные интеллектуальные решения, допустим, в анализе природных явлений или оценке исторических событий, иногда трудно ориентироваться в их неоднозначности. Мистики с их внутренней ориентацией, напротив, могут посчитать такие образы неожиданно подходящими. Мистики должны быть готовы к многослойности скрытого смысла любого действия или побуждения. Неслучайно термин «мистика» сначала обозначал поиск предполагаемых скрытых значений текстов или действий; проникновение человека в собственное сознание иногда тесно связано с проникновением в скрытый смысл полученных формальным путем идей. Мистики всегда находили важные способы выражения невыразимого при помощи символического углубления смысла религиозных текстов, как минимум столь же легко поддающихся подобной процедуре, как любые другие письменные тексты. Соответственно, в самостоятельном тексте приверженцы шариата искали хотя бы видимость исторической формы письма, а файлясуфы — абстрактное описание, демонстрирующее конечную неопределимость сущности; суфии же самым естественным образом обращались к откровенно мифопоэтическим формам выражения.

Богатое наследие мифических фигур в ираносемитской традиции использовалось еще в Коране. Уже Мухаммад говорил о своей миссии в терминах тенденций, присутствовавших в монотеистической традиции: о книге божественных текстов как о священном писании, об ангелах как о посредниках между Богом-творцом и человеком, о послании Им пророков для выполнения определенных миссий. Все эти элементы уже в Коране составляли контекст, подразумевавший довольно сложную и интегрированную космическую структуру, хотя преданные шариату комментаторы отказывались признать эту сложность, сводя все к отдельным произвольным деяниям Бога [243] . Батиниты уже развивали теорию толкования элементов Корана. Они интерпретировали фигуру Мухаммада как связующее звено в великом космическом действии, в котором восстанавливается изначальное нарушение божественного порядка — этот космический миф распространен во многих монотеистических традициях. Теперь суфии использовали принципиально схожие символические мифы (в том числе некоторые идеи, выдвинутые батинитами) в разработке собственного толкования, но в отличие от батинитов на более универсальной, а не сектантской основе.