Чтение онлайн

Суфии, как в свое время их доисламские и исламские наставники, обнаружили, что многие исторические религиозные символы обладали смыслом как на личном, так и на космическом уровне, если тонко уловить их подтекст; более того, можно было объединить их в том, что можно назвать «мифом о микрокосмическом возвращении», и посредством этого мифа применить выводы о бессознательном к космосу в целом — и, наоборот, попытаться понять человека посредством знаний о космосе. Учение классических суфиев о чувстве причастности к Богу, в котором сливаются индивидуальный и космический контексты, привело, таким образом, к доктрине о гностическом типе, сочетавшей древние эллинистические и ирано-семитские элементы с новым подходом, соответствующим исламу. В этом учении соединились понятия о месте человечества в космосе и о месте святого в человечестве. Миф о микрокосмическом возвращении создавался несколькими поколениями суфиев, начиная с конца периода высокого халифата, но полностью он оформился только в первой половине Средних веков.

Представление о том, что человек является микрокосмом, «миром в миниатюре», в котором слились и полностью реализовались все элементы «макрокосма», то есть вселенной, существовало давно. Так, вода в море сама по себе бесполезна, а воздух сам по себе бессмысленно висит над холмами. Эти субстанции существуют только ради сохранения жидкости, пульсирующей в венах, и дыхания в легких человека, который должен выполнить миссию, ниспосланную ему Богом, помня о Нем и поклоняясь Ему. Для средевекового сознания рациональная вселенная предполагала целенаправленность всех ее частей по отдельности и ее самой в целом; целью, смыслом бытия всех элементов, согласно суфийской доктрине, и был человек, в котором они соединялись, чтобы принести наилучшие плоды. Вот что значило быть человеком в нашем удивительном мире. Мы можем назвать «мифом о микрокосмическом возврате» любой миф, который демонстрирует, каким образом космос реализуется за счет самореализации отдельного человека; и эта самореализация рассматривалась как возвращение на новом уровне к космическим истокам. У суфиев такой миф создавался постепенно и окончательно сформировался в труде Ибн-аль-Араби (1165–1240).

Миф о микрокосмическом возвращении объяснял — в иносказательной, парадоксальной форме, как и подобает мифу, — как устроен наш изменчивый, нестабильный мир; и, таким образом, почему душа всегда жаждет чего-то большего, чем у нее есть сейчас. Суфии цитировали пересказанный хадис о том, что Бог сказал: «Я был тайным сокровищем, и я хотел, чтобы меня нашли». Следовательно, Он создал мир, наделив бытие рациональным началом, а вместе с этим — богатым многообразием — звездами, планетами, минералами и химическими элементами — выражающим множество потенциалов в рамках всеобщей рациональности. Затем вместе с этим многообразием Он создал сложные сочетания элементов — растения и животных; наконец, Он сотворил существо, в котором сошлось воедино все многообразие, объединились все рациональные возможности — человека. Эти создания обладали способностью постигать в своем рефлексивном сознании (в которое умели вмещать все сущее и находить его источник) происхождение всего и самого Бога — открыть Его в поразительном многообразии бытия, служившего проявлением Его потенциальности, и вернуться к Его близости. Таким образом, они становились зеркалом для самого Бога, где Он видел все свои возможности. Другой, получивший более широкое признание хадис, явно основанный на отрывке из Книги бытия, гласил следующее: «Бог создал Адама по своему образу и подобию» — подразумевая аналогию между человеческим и божественным началом, которое не могли объяснить последователи шариата.

Все сущее, таким образом, создавалось ради воплощения главного божественного видения; все ведет, неявно или более или менее сознательно, к реализации Бога. Тайная движущая сила всего этого движения, все животные и особенно люди — это Бог. Вся любовь — божественная любовь, даже если она слепо направлена на недостойные объекты; любое служение — служение Богу, даже если его объектами из-за близорукости становятся простые идолы [244] .

В этом всеобъемлющем видении все созданное Богом имеет свое место — даже дьявол, Иблис. Согласно одной из точек зрения (полностью сформировавшейся к концу XI в.), причиной отказа Иблиса склониться перед Адамом (как сказано в Коране), когда тот был сотворен, была гордыня (согласно Корану) лишь в весьма специфическом смысле. Бог приказал всем ангелам склониться перед простым смертным под угрозой быть изгнанными и обреченными на Ад. Все остальные ангелы повиновались и остались при Боге. А Иблис, говорили некоторые суфии, очевидно, любил Бога сильнее других ангелов, поэтому перед ним возникла трагическая дилемма: либо оскорбить Бога, поклонившись существу низшего порядка, либо ослушаться Его и принять наказание. Но, если понимать приказ Бога как предоставленный выбор (поклонись и останься в Раю, или откажись и будь обречен вечно пребывать в аду), можно посмотреть на это с такой стороны: у идеального верующего был только один выбор. Он должен отказаться склониться перед простым смертным, даже если следствием будет отлучение от Бога и ссылка в ад. В конце концов исключительная стойкость Иблиса была бы вознаграждена: он получил бы высочайшее место в Раю. Такая история возносит любовь к Богу даже выше Его приказаний, изложенных в шариате; но она говорит и о том, что даже работа самого Дьявола, вдохновляющего людей на любовь более низкую, заслоняющую от них любовь к Богу, является косвенным следствием стремления к Нему всех существ, включая дьявола.

Но если, как они считали, космическая целенаправленность абсолютна, тогда в ее основе должен находиться не обычный несовершенный человек из нашей повседневной жизни; следует предположить, что где-то есть «идеальный человек», в котором эту кульминационную с космической точки зрения роль человека следует довести до совершенства. Должен существовать человек, реализующий человеческую природу (отличительной особенностью которой является рациональность) благодаря тому, что знает все и, сверх того, абсолютно знает Бога. Кто, кроме идеального суфийского святого с его близостью к Богу, подойдет под эти требования? Соответственно, стало принято считать, что кто-то из суфийских пиров являлся кутбом — столбом, или осью, вокруг которой вращается вся вселенная — по Аристотелевой терминологии, конечной причиной всего земного бытия: «идеальным человеком», ради чьего совершенства и существуют все элементы природы и все остальные люди. Никто никогда не знал наверняка, кто именно являлся кутбом в том или ином поколении; его авторитет был абсолютным, но тайным. Разумеется, в свое время идеальным человеком был Мухаммад, но мир природы не может существовать без такого совершенного святого, даже если теперь пророчество не входило в его задачу.

Египетская почтовая марка, посвященая аль-Фариду

Эта концепция уходила корнями в древнюю ирано-семитскую и эллинистическую теоретизацию и испытала глубокое влияние шиитских представлений о безгрешном имаме, вечно присутствующем (даже если скрытом) гаранте веры. Но ее происхождение было связано и с практическими отношениями пиров и мюридов. Под кутбом находилась целая иерархия нижестоящих святых, образующая пирамиду, основанием которой был самый обычный мюрид, изучавший суфизм под руководством деревенского пира. Каждый член иерархии исполнял роль мюрида по отношению к вышестоящему и должен был ему подчиняться; по отношению к нижестоящим он являлся пиром. В свое время кутбом считался проповедник Абд-аль-Кадир Гилани. Низамаддин Авлия рассказывал, как однажды ночью святой пролетал над Гилани во время его службы и не поклонился, и тут же был брошен на землю. Многое в этой невидимой иерархии кажется неосязаемым или абсурдным, поскольку она возникла в воображении верующих. Вышестоящие в иерархии святые в той или иной степени делили между собой космическую роль, положение и власть самого кутба. Космическая роль подразумевала поддержку — в качестве их специальной миссии — существования мира, и суфийское воображение рисовало это отношение к миру в ярких красках. Святые высочайшего ранга предположительно пребывали в вечном движении — по крайней мере в душе — по всему миру, следя за порядком; нам известно даже об их физических перелетах вокруг света за одну ночь. Святые более высокого ранга отвечали за совершенствование низших. Мы знаем, что, например, Шаме Тебризи, известный святой и друг святого поэта Джаляляддина Руми, привлек внимание молодого франка в Дамаске; юноше было предначертано стать членом невидимой священной иерархии, но он пока не осознавал своего особого положения. Святой (знавший юношу) пригласил его заняться каким-то легкомысленным делом (на самом деле, азартной игрой), в ходе которого молодой человек вышел из себя и ударил святого; когда же подошли его ученики и истинный статус старца открылся, юноша пришел в ужас от содеянного); так он был обращен и отослан обратно в Западную Европу, чтобы стать там главным скрытым святым.

Но, на деле, вся эта бурная деятельность была лишь логическим продолжением того, что всегда было центральной ролью святого: прийти к пониманию Бога. Не только верховные святые в иерархии, но и все пиры, и даже мюриды в меру своих сил участвовали в выполнении общей задачи. Предполагаемая вселенская иерархия святых была весьма реальной для тех, кто шел по мистическому пути. Она отображала важную особенность внутреннего поиска каждого человека. Все они были связаны с остальными правоверными мусульманами общим, хоть и неточным, повиновением — первым и самым наглядным шагом которого было подчинение собственному пиру (и более старшим пирам его тариката). Обладавший властью в обычном политическом смысле халиф мог исчезнуть, но всегда существовал настоящий духовный халиф, непосредственный наместник Бога, чье влияние намного превосходило власть обычного халифа.

Суфии любили ссылаться на слова, якобы сказанные Мухаммадом после военного похода, о том, что его люди теперь возвращаются с малого джихада (священной войны) на большой — на борьбу с собственными страстями. Изначально имелась в виду важность нравственной стороны жизни. Но все суфии согласились бы, что единственным прочным фундаментом успеха в «малом» джихаде была дисциплина в «большом». А это преимущественно являлось епархией кутба и его святых, которые становились скрытыми военачальниками в джихаде — даже когда войны как таковой не было.

Суфийский мыслитель, доработавший миф о микрокосмическом возвращении, Ибн-аль-Араби, предлагает нам выдержанный в терминологии фикха правовой анализ власти невидимого халифа — кутба. Согласно ему, кутб — это муджтахид, не в традиционном смысле (ученый, получивший знания ильм в результате обучения), а человек, просвещенный благодаря непосредственному знакомству с теми же духовными источниками, из которых черпал знания для своих юридических решений сам Пророк. Кутб — это настоящий халиф (халифа), но не столько наместник Пророка, сколько прямой представитель Бога (хотя он способен объяснить только откровение Мухаммада, но не новое). Соответственно, его власть более непосредственная и неоспоримая, даже в вопросах ильма и шариата, чем власть любого халифа в Багдаде или кади и муфтиев, назначаемых халифом из числа улемов или получающих поддержку халифа. Кутб больше похож на шиитского имама, только его положение не зависело от исторических диспутов, и ему не было нужды отрицать учение сторонников Мухаммада, как это делали шииты. Следовательно, невидимый кутб, без ущерба для менее важной роли багдадского халифа, являлся нестоящим халифом уммы, разраставшейся от океана до океана. Он управлял своей невидимой иерархической системой, святыми (абдалями) и, наконец, своими более видимыми представителями — пирами. Их благословения и предупреждения, как правило, уважаемые эмирами, подкреплялись святостью не просто отдельного человека, а всемусульманской духовной структуры, которая в идеале превосходила даже шариатский закон улемов.

При таком подходе к роли пиров даже самые умеренные суфии — а вместе с ними и большинство преданных шариату улемов — могли объяснить, почему совершенный суфийский мистик не случайно является другом Богу. Уже при высоком халифате чудеса, которые всегда приписывались более ранним пророкам, затем стали приписываться самому Мухаммаду, как величайшему из пророков. (Наивысшим «доказующим» чудом всегда был неподражаемый Коран, обладавший особенной силой из-за своей повсеместной распространенности.) Но суфии считали, что чудо не было произвольным украшением, дарованным Богом для упрочения позиции Его пророка в умах впечатлительных народных масс. Пророк, очевидно, являлся кутбом своего времени — идеальным суфием, свободным от всех вторичных и эгоцентрических ограничений. Именно в силу такого положения в космосе он мог делать все, что нужно для исполнения его миссии. Наряду со званием кутба, оси, таким же важным для идеального святого титулом было звание аль-гавс аль-азам, «верховный защитник». Кроме того, любой другой великий суфий, как «друг (вали) Бога» (выражение, обычно переводимое как «святой»), тоже обладал даром творить чудеса. Улемы первой половины Средневековья в итоге признали данные притязания с одной только оговоркой. Подобно ашариту аль-Бакилляни, они тщательно проводили разграничение между собственно доказующими чудесами пророка (муджизат), подтверждавшими его учения, и случайными чудесами (карамат), неотъемлемым свойством святого. Для более последовательных суфиев это различие было так же вторично, как сам закон Пророка.