Чтение онлайн

Алидский лоялизм выражался в особом почете, оказываемом всем Алидам-Фатимидам, и особенно главным фигурам линии Джафаритов, — равно как и в других, менее явных вещах. Суннитские теоретики выделяли «достойный шиизм», который не подлежал оспариванию: суть такого шиизма формулировалась в тезисе о том, что лучшим из людей после Мухаммада был не Абу-Бакр (которого обычные сунниты считали избранным со стороны джамаа), а Али, но Абу-Бакра и Омара не следует порицать. Однако шиитское наследие заключалось не только в этом. Его важнейшим выражением стало всеобщее ожидание прихода Махди, потомка Мухаммада, желательно носящего его имя и имя его отца (Мухаммад ибн Абд-Алла), который восстановит справедливость в мусульманском сообществе и в мире перед концом света; и, что так или иначе связано с вышесказанным, особое почитание личности Мухаммада, которой (во многом благодаря суфийским мыслителям) придан метафизический статус как проявлению космического Мухаммадова Света [299] .

Параллельно с этими тремя специфически исламскими традициями личностной ориентации развивалась та, которую мы можем назвать фаль-сафизмом: представлением о структуре мира как о рациональном единстве, а о жизни человека — как о его гармоничной реализации. Эта тенденция не ограничивалась одной только фальсафой, но часто сочеталась с весьма специфической исламской религиозностью и особенно — с суфизмом, приверженностью Алидам или с обоими течениями сразу.

Шариатское направление (с учетом влияния на него остальных) было единственным, авторитетность формулировок которого признавалась абсолютно всеми и с которым обязаны были считаться представители всех остальных. Оно представляло собой модель легитимации в обществе и единственное из всех было в полной мере экзотерическим, и в соблюдении его доктрин нашел свое полнейшее воплощение дух консерватизма. Улемы любили заявлять, что эти доктрины всегда соблюдались истинными мусульманами — вначале внутренне, впоследствии подчеркнуто своими действиями, поскольку с появлением ереси это стало необходимостью. Тому, что различные почитаемые фигуры — такие, как аль-Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, — казалось, не были «ортодоксальными» в понимании более позднего шариатского суннизма, было найдено оправдание: первая «ересь» всегда приписывалась кому-то другому, а великие очищались от того, что улемы могли посчитать клеветой завистников.

Есть превосходные ученые, для которых все культурные феномены — по крайней мере, все «аутентичные» — это проявления того или иного культурного целого. В таком целом неважно, когда впервые формулируется та или иная деталь, так как ее смысл определяется только ее положением в едином целом. Всю литературу конкретной традиции или комплекса традиций следует читать как единое собрание, где каждое отдельное произведение нужно понимать в свете всех остальных. Культурное целое можно воспринимать как принадлежащее одной расе или религии, одному племени или народу. В любом случае, культурная жизнь — свойство этого целого, а не его индивидуальных носителей, или, скорее, его продуктов. Все конкретные проявления — всего лишь вариации традиционных, древних архетипов — мифов, представлений или институтов. Если обнаруживаются очевидные несоответствия или отдельные отклонения, которые нельзя понимать как ситуативные вариации, их следует относить к вырождающимся смешанным формам, результатам влияния извне или случайного «заимствования»; но даже заимствование происходит в большей степени на поверхности, поскольку чуждый материал усваивается только в качестве вспомогательного для местной модели или развивающего ее.

Этот взгляд на культурную реальность вызывает ряд вопросов (например, в какой именно момент эти на первый взгляд, вечные культурные сущности возникают и где их зчатки находятся до наступления этого момента?). И все же, предполагаю, этот подход заслуживает не меньше внимания, чем тот, который старается выяснить, кто из людей совершил то или иное действие, когда и почему (и который больше соответствует моему собственному). Не всегда есть противоречие между тем, чтобы считать конкретную традицию единым ядром, и каждую ее фазу тем или иным образом обусловленной всеми остальными; рассматривать традицию как развитие во времени, накопление реакций человека на новые и новые ситуации, но всегда исходя из того, что происходило раньше. В любом случае (как говорилось во Введении), даже исламскую цивилизацию можно представить как единое целое. Постепенно все элементы того, что мы называем исламским наследием, можно ретроспективно рассматривать в любой конкретный момент как формирующее единую различимую конфигурацию тем и контртем, так как, на самом деле, все различные субтрадиции во все времена должны считаться друг с другом. Тем не менее необходимо осознавать обстоятельства и угол зрения любого ретроспективного анализа. Здесь мы рассмотрим суммирование определенных аспектов наследия, производимое не с точки зрения ученого, а с позиции фанатичного поборника.

Лишь постепенно, по мере того, как на вопросы, поднятые предыдущими поколениями, находились ответы, прежнее многообразие интерпретаций в сочетании с обостренным чувством истории уступило место стандартизированным, созвучным шариату версиям великих событий мусульманского прошлого и, следовательно, исламской ортодоксальности. К XIV веку сформировался образ пе varietur [300] . Среди суннитов для придания достоверности этому образу, как сформированному в итоге представлению о сообществе в целом, привлекался принцип иджмы; в дальнейшем это обязывало, сколько бы почтенные ученые в прежние времена ни напоминали о сомнениях по поводу тех или иных моментов. Соответствующий принцип превалировал даже среди некоторых шиитов.

Бабур как идеальный правитель. Иллюстрация из «Бабур-наме»

Теперь шариатизм насаждался среди суннитов при помощи всеобъемлющей доктрины таклида — признания авторитета. Таклид изначально означал признание авторитета отдельного ученого человеком менее образованным. Как мы уже видели, существовало естественное убеждение, что в вопросах религиозного права рядовой мусульманин должен следовать мнениям улемов, которым он доверял, не пытаясь самостоятельно понять некоторые моменты исходя из своих несовершенных знаний всех текстов, имевших отношение к конкретному делу. Это скоро распространилось и на зрелых ученых, которые, как правило, должны были исполнять волю авторитетных представителей своего мазхаба, а не придумывать что-то новое сами. К XI веку многие думали, что даже величайшие ученые обязаны так поступать. Хотя такое представление оспаривали люди, подобные Газали и прочим, как безосновательное препятствие для выполнения личного долга специалиста, его в целом придерживались во имя стабильности в сфере правовых стандартов. В позднем Средневековье торжество таклида подкреплялось утверждением стандартных компиляций в рамках того или иного мазхаба.

Как только сунниты решили, что «дверь иджтихада (самостоятельного исследования) закрыта», шариатская мысль тут же приспособилась. К началу позднего Средневековья количество официальных суннитских мазхабов, к одному из которых обязан был принадлежать каждый ученый-гуманитарий, свелось к четырем: кроме шафиитов, ханафитов и маликитов, признавались еще ханбалиты, хотя их численность была весьма низкой. (Каждый мусульманин обязан объявить о принадлежности к тому или иному мазхабу и следовать своему выбору; метания от одного мазхаба к другому не одобрялись.) Когда внутри мазхаба возникали разногласия, ученые должны были подчиняться позиции большинства представителей этого мазхаба (а не большинства среди всех мусульман). Когда большинство теоретиков определенного мазхаба в том или ином поколении приходило к единой позиции, именно она становилась обязательной для следующих поколений. В то же время ожидалось, что представители одного мазхаба будут учиться чему-то у других официальных суннитских мазхабов; и постепенно в мазхабах стали появляться схожие мнения по многим пунктам фикха вследствие знакомства их представителей с положениями мазхабов их коллег. (Малозначительные различия, которые все же оставались, иногда становились причиной массовых беспорядков.) Поскольку все основные разногласия (в принципе) разрешились довольно давно, с каждым новым поколением количество важных неразрешенных проблем снижалось. Нам следует помнить, что на практике, разумеется, сборники фетв позволяли закону быть гибче, чем могло показаться.

Этот процесс разрешения проблем самого шариата можно рассматривать как типичный пример фиксации моделей, имевшей место в том секторе культуры, чьим ярчайшим выражением является шариат. До некоторой степени, все области шариатской религиозной мысли развивались по схожим принципам. Такие же принципы были свойственны многим суфийским идеям и практике; такие вещи, как обряд посвящения, притязания на принадлежность к определенной сильсилье и учение о последовательности духовных состояний, были более или менее стандартизированы. В каламе определенные позиции, занимаемые ашаритами и матуридитами, признавали и все остальные. Примечательно, что мутазилизм у суннитов в итоге угас (а противоположное ему учение угасло среди шиитов). В этом смысле в сфере религиозных наук консерватизм обрел форму религиозной догмы; и суфии охотно соглашались со всеми предписаниями шариатских улемов как с внешними аспектами религиозности.

Разумеется, консенсус не сводился исключительно к вопросам права и теологии. Он проявлялся и в космологии, и, прежде всего, во взглядах на историю, хотя здесь догмы блюлись не слишком строго. Земля являлась лишь одним из многих царств бытия: были еще ад и небеса, и, как у христиан, небеса ассоциировались с раем, куда его обитатели попадали только после Страшного суда. Как явствует из распространенного образа, на небесах жили ангелы, слуги Бога, и (на самом высоком небе) сам Бог, восседавший на троне, превосходящем по размерам все небеса и весь мир, вместе взятые. Ангелы сопровождали каждого человека, записывая все его хорошие и плохие поступки и пробуждая все лучшее в нем. Демоны, напротив, соблазняли людей на греховные поступки.

На земле было два вида разумных существ: люди и джинны. Джинны, как правило, были невидимы, но могли вмешиваться в дела людей (некоторые авторы трудов по фикху весьма серьезно воспринимали такие вопросы, как определение статуса брачного союза между человеком и джинном). Они ассоциировались с духами, которых много в фольклоре любого народа, и любое суеверие можно объяснить их благосклонностью или (чаще всего) желанием напакостить. (С другой стороны, природные божества доавраамических традиций, все еще игравшие аллегорическую роль в христианской Европе, в ирано-семитском мире исчезли без следа и поэтому не могли способствовать увековечению природных мифов в литературе.) Люди жили в семи странах света, которые ученые связывали с разными широтами, от экватора до полярного круга, но в воображении народа и в литературе эти страны связывались с разными расами, распределенными в виде колец, с Меккой в центре. По окружности пролегал омывающий землю океан; за ним, на внешнем краю земли, находилась великая гора Каф, где могли происходить самые невероятные вещи.

История начиналась с Адама, первого человека и первого пророка, отождествляемого с первочеловеком в древнеиранских традициях. Иранские монархи (первочеловек был первым из них) один за другим правили до появления ислама в центре земли, и еще жили на этой центральной земле арабы-бедуины и их предшественники — частично отождествляемые с библейской генеалогией, — в самой Аравии. Библейская и иранская традиции слились, и бок о бок с иранскими шахами возникли библейские патриархи, понимаемые как пророки, каждый из которых нес истинный ислам своему поколению. Ислам становился естественной верой каждого новорожденного; однако родители портили детей, внушая им придуманные верования, поэтому пророки должны были восстановить истину. Рядовой пророк, наби, мог появиться в любой момент, и таких пророков было множество в любом народе на земле. Но великий пророк (расуль, «посланник») приходил лишь изредка, принося новый шариат и основывая новое общество; величайшими из них были Адам, Ной, Авраам, Моисей и Иисус.