Чтение онлайн

Наследие Муваххидов отразилось на большинстве династий, которые пришли им на смену на материке, хотя в религиозной сфере господствовал тот самый маликизм, который всегда подвергался гонениям со стороны Муваххидов. (Повышенная значимость племенного строя не означала движение в сторону военного патронажа, зачатки которого мы уже наблюдали в центральных землях.) Династия Маринидов происходила из независимого берберского рода, который ассимилировался в государственной системе региона, когда только набирал силу в качестве местного правящего рода в Марокко (1216–1269 гг.), и, придя к власти в Фесе, они попытались расширить те позиции, которые занимали Муваххиды во всем Магрибе и даже в Испании. Но Маринидам не удалось подчинить всех соперников; после 1340 г. династия оставила надежду продвинуться дальше в Испанию, а к 1415 г. испанцы-христиане (в этом случае — государство Португалия) успешно пересекли море и высадились в Сеуте. После свержения Маринидов в 1420 г. благополучие государства частично восстановила родственная им династия, Ваттасиды (с 1428 г.).

Главным врагом Маринидов были Хафсиды в Тунисе, изначально оказывавшие поддержку Муваххидам. В 1237 г. представитель этого рода, правитель Туниса, сверг правившего тогда Мувах-хида во имя религиозной чистоты, свойственной остальной Муваххидской династии. Но ему и его сыну (которого шариф, правивший Меккой, тоже назвал халифом после краха Аббасидов) не удалось обосновать свои притязания на обновление власти Муваххидов во всем Магрибе. Более поздние Хафсиды иногда получали власть над всем Восточным Магрибом, а иногда были вынуждены мириться с независимыми правителями, господством племен или периодическим захватом различных территорий соперничающими друг с другом членами династии.

Несмотря на слабость многих правителей-Хаф-сидов, Тунис вместе с Восточным Магрибом являлся для всего Магриба самым важным центром интеллектуальной деятельности. Маленький двор в Гранаде не мог финансировать больше количество ученых. И в марокканском Фесе, и в Тунисе существовали влиятельные общины испанцев, сбежавших туда от христиан во время крестовых походов. Но разделение территории на две части особенно ощущалось в Западном Магрибе: это были относительно ограниченная территория в непосредственной близости к городам, где ощущался эффективный контроль городского правительства, и более обширные горные районы, в которых, независимо от номинальных связей с городской династией, племена правили самостоятельно, по-своему, без какой-либо связи даже с маленькими городками — им достаточно было лишь приезжать туда на ярмарки. В потенциально богатом регионе города были практически изолированы. Между тем Тунис, несмотря на более скромный сельскохозяйственный потенциал своих земель по сравнению с западом, процветал благодаря выгодному расположению транзитного порта на пути между Восточным и Западным Средиземноморьем, важность которого повышалась вместе с ростом благосостояния христианской Западной Европы: при прямой торговле итальянских и каталонских городов с Левантом, мусульманские и еврейские купцы могли наживаться и на растущей торговле Запада (при условии хороших отношений между Каиром и Тунисом). Торговля Восточного и Западного Магриба с землями Судана пока еще не стала сколько-нибудь значимой.

По сравнению с Индией или Румом (юго-востоком Европы), Магриб был относительно изолирован от центральных исламских земель. Но это было время стремительного развития. Именно при Хафсидах в Магрибе окончательно установилась система образования в медресе, и именно тогда правоведы маликиты проделали основную часть работы по введению понятия маслаха и открытию с его помощью новых ресурсов в фикхе, признав, таким образом, местный обычай неотъемлемой и систематизированной частью фикха. Именно в этот период полностью сформировались магрибские формы народного суфизма, упрочив позиции ислама даже в отдаленных деревнях и тем самым установив более тесные культурные связи отдаленных земель с городами — независимо от крепости политических. И как раз в этот период созрели самобытные традиции магрибской архитектуры. Во всей этой деятельности Ибн-Хальдун усматривал результат действия процессов во всей цивилизации и изучал, насколько они зависят от сильного правительства в городах. В то же время он осознавал экономическую и культурную слабость его родины по сравнению с далеким прошлым (и с другими исламскими регионами) и связывал это с циклами династического правления на основе власти пасторалистов, как это происходило в Магрибе [314] .

Ибн-Хальдун (1332–1406) был последним из великих файлясуфов умеренной испанской традиции. Он родился в Тунисе при Хафсидах, но происходил из испанской семьи. Он писал комментарии к Ибн-Рушду и окончил жизнь шариатским судьей — великим кади. В молодости от отличатся мятежным духом, и даже в более поздние годы находился под большим впечатлением от Тафтазани, прекрасно знал работы шиитского файлясуфа Насираддина Туси и, вероятно, широко интересовался более смелой философией центральных регионов исламского мира. В любом случае, в молодости он был уверен, что философу вовсе не обязательно жить отшельником в духовно чуждом обществе, и, если хорошо постараться, то можно воспитать правителя-фило-софа, способного на великие дела. Он стал учителем престолонаследника государства Гранада — остатков мусульманской Испании — благодаря патронажу своего приятеля-файлясуфа, знаменитого визиря Ибн-аль-Хатиба. Он стал преподавать свою любимую фальсафу — или, скорее, доктрины файлясуфов, поскольку вскоре стало ясно, что юноша не годится для настоящей философии. Визирь понял это раньше молодого идеалиста; он посодействовал изгнанию своего друга, дабы юный наследник, не обретя мудрости, не стал высокомерен и неуправляем в своем полузнании. Однако дружбе обоих файлясуфов это не помешало.

Затем Ибн-Хальдун переезжал от одного магрибского двора к другому, служа разным политическим группировкам. По-видимому, он надеялся реализовать свои идеи на практике или получить пост правителя того или иного двора, но его ценили только за его выдающиеся способности политика — в числе которых было его близкое знакомство с кочевыми племенами и умение с ними договариваться.

Наконец, иллюзии оставили его. Он убедился в правоте Ибн Рушда: общество нельзя изменить одним усилием воли. Однако он был убежден и в том, что понял, наконец, почему: общество развивается по своим законам. Что возможно сделать для улучшения социальных условий, а что — нет, определяется не только константой человеческой природы, но и конкретными обстоятельствами, характеризующими тот или иной период развития общества; а эти обстоятельства, в свою очередь, подчинены историческим законам, вполне поддающимся анализу.

С большим трудом ему удалось убедить своего тогдашнего покровителя предоставить ему отдых от политики и уехать в деревню, где он написал первый черновик своего главного произведения — труда по истории. Он составил его в виде всемирной летописи доисламского и исламского периодов (последняя часть в основном ограничивалась исламским обществом и особенно сосредоточилась на самом Магрибе), которую предваряло пространное введение — «Мукаддима» — анализ природы исторической науки и исторического процесса. Эта история — один из тех массивных трудов, которые обычно занимают целую полку, да и сама «Мукаддима» составляет весьма пухлый том. Наконец, он ушел на покой и придал своей книге окончательную форму в Египте при мамлюках — где его назначали маликитским великим кади всякий раз, когда режим желал продемонстрировать свою непредвзятость.

Файлясуфа Ибн-Хальдуна интересовала разработка «науки» в качестве логически стройного свода доказательных обобщений об исторических изменениях — обобщений, которые, в свою очередь, опирались бы на посылки, взятые из обоснованных результатов более «высоких» (т. е. более абстрактных) наук — в данном случае, главным образом, из биологии, психологии и географии. В фальсафе это, разумеется, был подходящий метод для обеспечения того, чтобы наблюдения новой дисциплины не были случайными и чисто «эмпирическими», а на каждом этапе включали в себя (в принципе) все возможные случаи. Но внедрение исторической науки представляло собой кардинальную перемену в привычном подходе файлясуфов. Они считали исторические явления самыми очевидными примерами изменчивости мира «становления» — того, что происходит со всеми предметами. Такие «случайные» события невозможно было понять посредством рациональной демонстрации — то есть с помощью тех же приемов, какие давали рациональное объяснение статическому миру «бытия» — тому, чем предметы являются. Изучение истории относили, в лучшем случае, к области благоразумной предварительной подготовки к практической политике нижних уровней: история не заслуживала статуса самостоятельного предмета, достойного абстрактных размышлений. Ибн-Хальдун ясно подчеркивал, что вводит новую науку, но соглашался с этой общей философской оценкой материала. Он не претендовал публично на высокое достоинство своей новой науки, какую бы значимость ни придавал ей сам.

Самарра, Ирак. Фото нач. XX в.

И все же в каком-то смысле его наука представляла собой окончательный ответ испанской школы фальсафы каламу. До этого история имела фундаментальное значение для всей шариатской тенденции в исламе, и каламисты тратили много усилий на оправдание своего метода, защищая историческую ценность хадисов как надежной основы для решений в сферах права и доктрины. Теперь областью истории предстояло завладеть фальсафе. Ибн-Хальдун довел свою атаку до логического конца даже на уровне исторических методов. Метод критики иснада, скрупулезно проработанный инструмент подтверждения исторических фактов для приверженцев шариата, по сути являлся методом внешней критики исторических документов — критикой их надежности. Ибн-Хальдун усиленно старался доказать, что внешней критики недостаточно. Во избежание очевидного бреда необходимо прибегать и к внутренней критике хадисов (критике их содержания) исходя из вечных и универсальных законов природы: так, он доказал невозможность того факта, что армия Моисея, как утверждали, достигала 600 тысяч человек, опираясь на знания в логистике и биологии. (Его методы критики содержания так и остались в зачаточном состоянии; признание конкретных данных волновало его меньше, чем принцип натурализма.) Подобно Ибн-Рушду, он дошел в своем недоверии к абстрактной стороне шариатских дисциплин до практического отрицания калама, хотя к периоду его жизни калам слишком глубоко укоренился, чтобы от него можно было в одночасье отказаться. Ибн-Хальдун был готов допустить, что во времена Газали калам мог иметь то разумное назначение, которое тот ему отводил. Но в Магрибе и Каире XIV века (когда — добавим — почти любую точку зрения можно было легально исповедовать под маской суфизма) доктринальная ересь как таковая уже не являлась проблемой, и калам, независимо от степени своей популярности, утратил актуальность.

Вместо этого Ибн-Хальдун разработал новую науку о политике, ориентированную на историю. Он отказался от классификации «городов», которой придерживались более ранние философы, как от утратившей силу: определенные ими несколько типов с их лучшей и худшей формами были слишком абстрактны и нереальны. Состояние государства следовало определять по его характеристикам в естественной последовательности исторических процессов. Все это зиждилось на том, что мы назвали бы экологией человека.

Естественное и обязательное социальное объединение людей изначально было деревенским и не отличалось высоким уровнем культуры. Именно групповая солидарность, или товарищеский дух (асабийя), подобных объединений обусловила их выживание. При благоприятных обстоятельствах та же солидарность позволяла одной сильной группе добиваться господства над многими другими — или, в тех местах, где уже развились города, над всем городским населением. Это господство означало, что ресурсы многих сосредотачивались в руках доминирующей группы, что приводило к формированию экономической специализации города и других его характерных особенностей. Сила новой центральной власти позволяла развиваться искусствам оседлого населения или — там, где они уже развились, — приводила к их процветанию. Но государство зависело от сплоченности правящей группы, и, когда ее члены вкушали роскошь, ее солидарность слабела. Группа училась управлять силой денег, а не личной мощью, а богатство вело к появлению у ее представителей зависти друг к другу, более сильной, чем их взаимная сплоченность в контроле над безоружными подданными. Единоличный лидер группы становился монархом и в итоге усматривал необходимость в опоре на наемные войска, а не на своих товарищей, ставших теперь знатью. В этот момент начинали возникать финансовые трудности; с повышением налогов чахли ремесла, что, в свою очередь, означало сокращение налогооблагаемой базы. С исчезновением изначальной солидарности группы, соответственно, сокращалась экономическая база общества; с этого момента проводить реформы изнутри государства было уже невозможно, и страна становилась легкой добычей для следующей деревенской группы с сильным товарищеским духом, особенно ведущей кочевой образ жизни. Между тем культура могла зачахнуть. (Он отмечал, однако, что последствия подобного цикла были гораздо более серьезными на таких землях, как Магриб, чем в стране с древней и глубоко укоренившейся культурной традицией наподобие Египта.)

В ходе этого анализа, сильно упрощенного в моем пересказе, Ибн-Хальдун между прочим изложил основы экономической и финансовой теории. Он наглядно продемонстрировал, как так получается, что при определенных социальных условиях приличные доходы правительства ни в коей мере не препятствуют экономике в целом, а в других условиях эта экономика рушится из-за чрезмерных расходов правительства, которое при этом получает все меньший доход. (Эти идеи не были во всем принципиально новыми, но выходили далеко за рамки обычного взгляда мусульман на экономику: в учебниках по управлению финансами для государственных деятелей делался упор на защиту сельского хозяйства, а в учебниках для купцов сравнивались преимущества различных видов вложений или были представлены наставления для администраторов рынков.) В общем, Ибн-Хальдун изучал роль искусств, относящихся к первой необходимости и к роскоши, в политическом и общественном строе. Поистине, его описание различных видов искусства было таким подробным и полным, что его книга стала восхитительным введением в исламскую культуру вообще [315] .