Чтение онлайн

Даже тем суфийским мыслителям, которые не признавали самых крайних объединяющих теорий, теперь надо было предлагать собственные метафизические решения. Пожалуй, самым известным из противников позиции вуджудитов был Алаяддин Симнани (1261–1336 гг.), начавший карьеру при дворе монголов. Там он стал общаться с буддистскими монахами и христианами, а также с представителями самых разных мусульманских течений. Он достиг высокого положения при самом монархе, когда пришедшее к нему видение во время битвы, в которой он участвовал, заставило его отказаться от своей карьеры ради религии. Вскоре он отошел от дел и вернулся на родину — в город Симнан на севере Ирана, — где стал уважаемым пиром, которого призывали на помощь, если требовалось уладить спор (даже политический), и считали основной фигурой ордена кубравийя (восходившего к мыслителю Наджмаддину Кубра из Бухары).

Учение Симнани было абсолютно миролюбивым. Например, он ясно выражал свой оппозиционный настрой по отношению к шиитам, но считал их правоверными мусульманами, просто в их системе взглядов больше противоречий, чем у тех, кого он называл суннитами (кто занимал срединную позицию не только между шиитами и хариджитами, но и между всеми другими крайними ответвлениями этой доктрины). Он подчеркивал (совершенно верно), что, когда шииты вместо первых четырех халифов стали почитать двенадцать имамов, их позиция представляет собой не большее новшество, чем восхваление четырех халифов, ведущее свой отсчет только со времен Аббасидов. Его миролюбивая теория затронула и другие религиозные течения: он рьяно отстаивал превосходство ислама, но желал снабдить немусульман руководством на мистическом Пути, полагая, что, дойдя до определенного момента, ученик уже не сможет идти дальше без помощи пророка, наставлениями которого он до этого руководствовался, и без принятия Мухаммада. Он даже отправил любознательного аскета, которому было неясное видение, помешавшее ему в дальнейшем духовном росте, к монаху-буддисту, стоявшему на достаточно высоком уровне, чтобы помочь тому решить его проблему.

Если истинные «сунниты» доходили до середины пути, то истинные суфии занимали компромиссную позицию среди суннитов, поскольку признавали всех четырех общепринятых имамов фикха (говорил он), не выказывая предпочтения кому-то одному — что отражало влияние приверженности Алидам, свойственное суфизму того времени; Симнани, по-видимому, считал Али собственным наставником в фикхе, предположительно приписывая ему позицию тьютиориста [304] , учение которого вобрало в себя самые строгие положения всех четырех мазхабов. Наконец, в рамках самого суфизма эта позиция тоже была примиренческой. Он считал правильным все, что говорили святые (согласно пересказам их слов) — а затем приводил оправдательные доводы для тех пунктов, по которым слова святого противоречили его собственной позиции. (Как правило, он принимал любой рассказ о чуде или особом видении как об имевшем место в реальности, а затем отрицал тот смысл, который приписывали ему желавшие с его помощью доказать те или иные свои взгляды.)

Тем не менее у Симнани были и свои твердые убеждения. Он разработал схематичную теорию семи «внутренних чувств», посредством которых мистик воспринимает скрытые истины, и покровителем каждого из них назначил одного из семи великих пророков (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида — чьи псалмы мусульмане всегда считали отдельным писанием — Иисуса и Мухаммада). И он проповедовал — вероятно, в соответствии со своей склонностью к компромиссным позициям, но и, разумеется, в силу своего стремления противопоставить мусульманскую монотеистическую позицию индуистским представлениям, отрицавшим необходимость сверхъестественного божественного начала, — собственную доктрину о единстве бытия. Единство, о котором говорили такие мистики, как Ибн-аль-Араби, было не онтологическим единством бытия как таковым, но единством «свидетельствования» (шухуд), в том смысле, что оно являлось принципом восприятия мистиком себя и всего окружающего мира [305] . По сути, это был способ заявить о центральной роли монотеистического пророчества. Он обстоятельно растолковывал каждое утверждение Ибн-аль-Араби касательно метафизики или других моментов, таких как превосходство святого над пророком, согласуя их со своим ориентированным на пророчество подходом (иногда даже посредством очевидных — и, вероятно, сознательных — каламбуров). Позицию, отстаиваемую Симнани, называли шухуд — в противовес позиции вуджуд. Она приобрела широкую популярность у относительно строгих приверженцев шариата. В Индии в XV веке мы обнаруживаем попытки примирить две эти позиции, но с уклоном в сторону вуджудизма.

Другие суфии, менее озабоченные пророческим аспектом ислама, выработали методы практического применения вуджудизма таким кардинальным образом, какой Ибн аль-Араби вряд ли позволил бы в отношении выводов из своих идей. Один из самых влиятельных тарикатов в этом направлении был шаттарийя (известный в некоторых кругах как исхакийя или бистамийя). Его члены заявляли, что открыли более быстрый способ продвигаться по мистическому Пути, чем те, которые проповедовались осторожными мастерами более традиционных тарикатов. Поскольку (согласно вуджудитскому принципу «единства бытия» в Боге) все представляющие интерес предметы, кроме Бога (на отрицание которых многие суфии тратили столько сил), были, по сути, ничем, и бессмысленно терять время в попытках их отвергнуть. Дерзкий и решительный салик, искатель мистической истины, должен думать только о несомненной истине касательно самого Бога и признавать, что в нем самом (в искателе) нет, на самом деле, ничего, кроме Бога (здесь они обращались к таким фигурам, как Халладж и Баязид Бистами, весьма серьезно относясь к последствиям своих восторженных фраз о тождестве с Богом). Таким образом, салик, искатель, мог быстро стать арифом — знающим Бога. В отличие от господствующей традиции от Джунайда до Симнани (в том, что мистическое «опьянение», происходящее с человеком в момент экстаза, в итоге было не так важно, как мистическое «отрезвление», которое следовало потом и которое повышало духовный уровень искателя), шатарийя выше ценили «опьянение». Несмотря на свою распространенность во всей персидской зоне исламского мира, от Рума в Европе до самого Ирана, особую популярность шатарийя снискали в Индии, где благодаря одному из пиров в конце XV века их учение прошло триумфальным маршем до самой Бенгалии и где вскоре его ученики всерьез увлеклись йогой и монистической метафизикой индуистской традиции (которую считали схожей с метафизикой вуджудизма), а также поэзией на хинди. Из Индии популярность тариката распространилась и на острова Малайзии.

С общим принятием объединительной метафизики как неотъемлемой части (или даже конечной цели) суфийского пути, и особенно с позицией вуджудитов, можно связать несколько других точек зрения, с которыми суфии все чаще мирились, даже если не соглашались с ними. Мы уже убедились, что антиномистская позиция, вызывавшая активные протесты, весьма свободно обсуждалась в качестве оправданной альтернативы, и поэтому нешариатские тарикаты получали открытое признание, а отдельные пиры могли свободно выбирать между этими двумя позициями, не переходя в другой тарикат [306] . Объединительная метафизика, в которой каждая сотворенная вещь становилась частью гармоничного целого, не могла не смягчить границ, отделявших одного человека или одно действие от другого, заставляя поддаться антиномическому соблазну. В частности, вуджудизма, который вроде бы подразумевал, что все различия в реальной жизни фактически иллюзорны, придерживались те, кто отрицал шариат применительно к элите арифов. И опять позиция вуджудитов, или признание объединительной метафизики как неотъемлемой части суфизма, не противоречила соответствующей точке зрения — той, что считала мистические дисциплины всех религиозных сообществ, по сути, едиными. Когда жизнь суфия виделась почти логическим следствием объединительной метафизики, неизбежно присутствующие сходства с объединительной метафизикой других религий (каждая со своими вспомогательными дисциплинами) способствовали отождествлению этих метафизик друг с другом независимо от религиозных границ. Подобные соображения привели к возникновению понятия сулх-и-кулль, «всеобщего примирения» сект и учений, а также отдельных людей и различных объединений, как главного идеала суфиев.

Возможно, самым важным явлением, сопровождавшим всеобщее признание объединительной метафизики в плане мистической практики, стал гораздо менее заметный факт: повышение значимости видений — даже тех, что возникали во сне, — как руководства во всем, что имело отношение к жизни суфиев. Должен добавить, что я выдвигаю это предположение с еще большей осторожностью, чем другие подобные обобщения; однако поверхностное знакомство с материалом позволяет предположить, что в Средние века, и особенно во второй их половине, полноценным видениям, которые можно так же легко описать, как любой сон, придавали больший вес в самых разных ситуациях, чем это было в суфизме высокого халифата.

Не было никакого новшества в том, что Симнани, как Ибн-аль-Араби до него, объяснял, что разные обрывки исторической и метафизической информации приходили к нему из гайба — «невидимого» — через сны и видения (когда душе, по свидетельству Авиценны, открывался доступ к знанию, непостижимому в другое время). Но, разумеется, важной функцией его анализа семи внутренних чувств была разработка метода систематизации трактовок подобных видений. Можно догадаться, что его они волновали больше, чем, к примеру, Джунайда, с которым во всех остальных отношениях он схож. В легендах о святых этого периода их экстатический опыт больше бросается в глаза, чем аскетический образ жизни, столь ценившийся прежде, — и это при условии, что вопрос о сокращении пути с помощью наркотиков не обсуждался. Вероятно, даже длительное уединение, которое раз в год было обязательным для каждого члена тариката хальватийя (известного среди западных тюрок), в меньшей степени являлось аскетической дисциплиной, чем способ достигать экстаза и получать видения.

Значение, придаваемое таким видениям, предположительно выросло с повышением значимости экстатического аспекта мистицизма в сравнении с его повседневной практикой посвященными. Но оно также могло способствовать поиску новых знаний и их обоснованию, поскольку стало считаться неотъемлемой частью всего процесса. Видения (полученные во время бодрствования и во сне) могут стать для человека богатым источником формирования мифов — процесса, тесно связанного с метафизикой того времени (и, пожалуй, со всей метафизикой). Такое мифотворчество было не только проявлением свободного полета фантазии. Сегодня выясняется, что существуют особо назойливые сны, которые могут указывать на критически важные области для роста личности; причем на всех уровнях этого роста, а не только в коррекции элементарных неврозов. Сны (их символы и формат) легко перенимают колорит общества, в котором живет спящий, со свойственными ему ожиданиями. Но они придают этим ожиданиям общества сугубо личный характер — возможно, в большей степени, чем при бодрствовании. Если существуют взаимозависимые символы, прочно связывающие элементы человеческого опыта, как в наших личных реакциях, так и во внешнем мире, можно предположить, что в снах такие символы получают самое свободное выражение [307] .

Наконец, мы должны сослаться еще на один феномен, связанный с нешариатским суфизмом. Среди всех экспериментов, исследований и противоречий, придававших разнообразие суфийской традиции второй половины Средних веков, мы можем уловить — особенно в персидской зоне — контуры традиции народного свободомыслия, которое безошибочно угадывается лишь много времени спустя, но которое, конечно же, восходит как минимум к этому периоду (даже если нам не удастся найти доказательства этой традиции в силу ее преимущественно устного характера). За стереотипными обвинениями в адрес «зиндиков» и им подобных можно разглядеть несопоставимые элементы традиции, однозначно подтвержденные документами в Иране в XIX веке: менявшееся соотношение фальсафы, вуджудитского суфизма и разгул интеллектуального нонконформизма, который уже во второй половине Средних веков был сдобрен прогрессивным обращением к алидизму радикального толка. Распространившаяся среди бродячих самостоятельно выучившихся дервишей и предположительно среди маргинальных элементов городского населения, но подхваченная (посредством такийя — «сокрытия») наиболее склонными к приключениям представителями высшего сословия, эта традиция была эклектичной по своему духу, отвергала все общепринятые авторитеты, и ее интеллектуальная база, естественно, не всегда была последовательной или прочной. Именно в таком духе могла родиться сказка о дервише, который вылепил из глины три статуэтки — Али, Мухаммада и Бога. Сначала он разбил фигурку Али за то, что тот позволил отобрать свой трон халифа узурпатору и, таким образом, допустил воцарение несправедливости на земле. Затем он разбил ту, что символизировала Мухаммада, за то, что тот не указал точно своего преемника. Последней та же участь постигла Бога за то, что Он в своем всемогуществе допустил господство зла. Следует помнить, что такая традиция скептицизма — или, как минимум, отказа от любых традиционных решений — постоянно присутствовала на заднем плане, служа дополнением к стандартному представлению о мире и истории, которому обучали в медресе. Дело в том, что свободомыслие во всех его разнообразных направлениях, вероятно, оказывало чуть меньшее влияние на тех немногих исключительных людей, кто благодаря своему живому воображению был способен находить правильные решения в кризисных ситуациях [308] .