Чтение онлайн

Таким образом, насколько это было возможно, даже технические термины цивилизации, которые являлись принадлежностью скорее интернационального сообщества, чем культуры какого-либо народа, отныне передавались средствами турецкого языка, что как минимум облегчало их понимание и запоминание простыми людьми. Согласно стандартам, созданным Гёкальпом, язык нового цивилизационного наследства естественным образом вытесняет язык старого, следовательно, нет ничего удивительного в том, что на смену персидскому и персинизированному арабскому приходят французский и франконизированный латинский. В конечном итоге реформа дала свои результаты: население убедилось, что смена алфавита — это не просто временная мера нового правительства, но закономерное следствие всего процесса «вестернизации». Молодое поколение турок не могло больше оставаться в рамках старой письменной традиции, даже если она использовала новый алфавит.

Ататюрк посещает народный дом. Фото 1937 г.

В период всемирной депрессии, начавшийся в 1929 году, Кемаль прилагал особые усилия для индустриализации страны, частично, чтобы сделать ее менее экономически зависимой от импорта, частично для того, чтобы создать в Турции те же социальные институты, что и в странах Запада, что означало (вне зависимости от того, понимали это или нет) появление тех же экономических классов с такими же интересами, взглядами и образом жизни, что и в Европе. Ему как минимум удалось создать современную промышленность, которая изменила весь образ жизни турок. В абсолютных величинах рост промышленного производства в период правления Кемаля был относительно невелик, но по относительным показателям темпов роста Турция занимала третье место в мире после России и Японии. Значительно сложнее обстояло дело с другими институтами европейской социальной модели: гарантией прав личности, свободой критики действий правительства, которые связаны с наличием признаваемой независимой, но разумной политической оппозиции. Кемаль неоднократно утверждал, что Республиканская народная партия не претендует на роль единственной политической партии в стране, однако как только в обществе возникало какое-нибудь оппозиционное движение, его сразу же подавляли. Дело в том, что стремление народа восстановить старые османские порядки было слишком сильно, и любая оппозиционная партия в этих условиях стала бы орудием в руках тех, кто стремился уничтожить саму республику.

Однако к моменту смерти Кемаля в 1938 г. его принципы «кемализма» были широко популярны среди большей части образованной молодежи, которой и предстояло развивать и укреплять в турецком обществе современные социальные институты. В период его правления Турция дала четкий и недвусмысленный ответ на вопрос, что значит стать современными. В турецком случае это означало пройти весь процесс модернизации и вестернизации, чтобы стать частью Запада как любая другая европейская нация, разделяя все преимущества и недостатки такого положения. Характерно, что молодые турки, полностью ощущая себя европейцами, одно время даже задавались вопросом: а может ли Британия, будучи островным государством, претендовать на место в общеевропейском сообществе? После Второй мировой войны турки с готовностью присоединились к только что созданным европейским организациям (в частности к НАТО), и мы полагаем, что они сделали это не только для того, чтобы получить определенные преимущества в экономической и военной сфере, но также и для того, чтобы окончательно утвердить свой статус европейской державы.

Религиозное сознание как таковое почти не принимало участия в процессах модернизации. В период правления Ататюрка официальная позиция государства заключалась в том, что религия должна быть вестернизирована, как и все другие сферы общественной жизни. Государство должно стать фундаментом общества, а религия — частным делом каждого гражданина. Эта цель была достигнула отделением ислама от государства. Реформаторы надеялись, что современные граждане будут относиться к исламу по-европейски: другими словами, религия займет в обществе некую отведенную ей социальную и эмоциональную нишу, как это сделали современное католичество, протестантизм и иудейский реформизм. Правительство Кемаля предпринимало определенные шаги в этом направлении. Государство по-прежнему назначало имамов и муэдзинов в мечети, однако требовало, чтобы призывы на молитву были не на арабском, а на турецком языке. Этот закон, с одной стороны, призван был подчеркнуть освобождение от «чужеродных» религиозных традиций и отдавал дань современному рационализму, а с другой — указывал на явный разрыв с шариатом, даже в религиозной сфере, в пользу большей понятности службы для широкой публики. Данное требование исполнялось как минимум в присутствии представителей государственной власти, но для очень малого числа мусульман турецкие слова стали полноценной заменой арабским. (Много позднее, когда запрет был отменен, на смену турецкому языку вновь пришел арабский). Некоторые реформаторы предлагали видоизменить внешние формы религиозной жизни, надеясь, что такие внешние изменения повлекут за собой и более глубинные изменения в сознании верующих. В частности, они предлагали поставить в мечетях скамьи, сидя на которых верующие могли бы слушать проповедь муллы и не совершать ритуальных поклонов. Однако все эти проекты никогда не рассматривались всерьез. Ислам пошел по своему собственному пути: он полностью дистанцировался от государства и его политики, он не принимал никакого участия в процессах «вестернизации» и не подвергся сколько-нибудь существенному влиянию западной культуры.

Ислам должен был пройти тест на то, что случится, когда все традиционное наследие будет вестернизировано. Вестернизированный класс проводил реформы и менял основы общественной жизни. Модернизированный сектор повседневной жизни был представлен современными школами. Публичные школы стали оплотом тотального модернизма, жесткого национализма и отводили исламу минимальную роль в турецком культурном наследии. Преподававшие там учителя, как правило, выходцы из низших слоев и сельской местности, стали главными пропагандистами новых стандартов. Именно они, а также современные врачи и частично чиновники, с их связями с большими городами и правительством, стали той силой, которую нельзя было игнорировать. Однако, как правило, они оказывались в социальной изоляции. Спустя десятилетия после реформ, особенно в небольших деревнях, учитель часто испытывал конкуренцию со стороны имама и вел борьбу за то, чтобы деревенские дети в соответствии с законом ходили в его школу и получали современное образование вместо того, чтобы учиться в коранической школе, усваивая традиционные антигосударственные взгляды.

Кемаль Ататюрк

В процессе модернизации ислам заметно изменился, однако совсем не так, как хотели бы реформаторы. Общественная деятельность суфийских тарикатов была запрещена, как и открытая идентификация с ними, молитвы в мечетях продолжали совершаться, как и раньше, под патронажем государства. Оно всячески поощряло те формы религиозной жизни, которые оставались в рамках умеренного шариата (который имел долгую традицию сосуществования с государством), тогда как более непредсказуемые и личные аспекты ислама подвергались гонениям; имам в мечети должен был больше походить на лютеранского пастора, чем на странствующего дервиша, который в век, когда даже католические нищенствующие монахи перестали бродить по дорогам, скандализировал современную Турцию. Но даже шариатский ислам не внушал доверия людям, которые хотели перестроить страну на светской основе западных правовых и социальных образцов. Реформаторы закрывали школы медресе, полагая, что, когда существующее поколение вымрет, исчезнет необходимость в шариатском обучении, поскольку следующему поколению его нормы будут чужды. Хорошему проповеднику необязательно разбираться во всех тонкостях фикха или древних спорах о каламе. Однако население уважало имамов не за их государственный статус и способность запугать грешников муками ада, а за обширные, фундаментальные знания в области исламской теологии, которые можно было получить только в результате длительной и трудной учебы в медресе. В итоге доктрина умеренного шариата постепенно начинала терять свои позиции, поскольку имамы старого поколения не находили себе достойных преемников. Тем временем жесткие меры, принятые против суфийских тарикатов, оказались недостаточно эффективны. Запрет на их деятельность носил формальный характер, поскольку никто не мог помешать пиру общаться со своими друзьями и их детьми, а это означало, что мистическая традиция полностью сохранилась. Среди тех, кто относился к религии серьезно, суфизм по-преж-нему оставался достаточно влиятельным течением.

Мавзолей Ататюрка в Анкаре, Турция. Современное фото

Большинство населения, по-видимому, полагало, что реформы Ататюрка не направлены против ислама как такового. Закрытие медресе напрямую коснулось лишь представителей привилегированного сословия, а эти люди в любом случае предпочитали современные школы. Запрещение суфийских тарикатов было направлено не против суфизма как философского учения, но главным образом против тех коррумпированных представителей орденов, которые на публике всячески демонстрировали свою набожность, руководствуясь при этом сугубо корыстными интересами. Даже глубоко набожные люди, как показывает опыт, проявляли известный скептицизм, когда речь заходила о «святых», применительно к какому-либо дервишу или пиру. Мусульмане, хотя и считали несправедливостью гонения на все без исключения тарикаты, однако не могли не признать, что государство имело все основания принимать самые решительные меры против своих оппонентов. Некоторые мусульмане рассматривали гонения на ордены как попытку очистить ислам, хотя очищение они понимали несколько иначе, чем это представлялось Ататюрку. Сам Ататюрк, выигравший священный джихад против неверных греков, продолжал носить титул гази. Поэтому религиозные люди хоть и воспринимали его реформы болезненно, все же не рассматривали их как непосредственную угрозу религии (исключение составило лишь введение шляп с полями, в которых мусульмане не могли совершать молитву) и заняли выжидательную позицию, надеясь на наступление лучших времен.

В такой атмосфере шариатский ислам стал неуклонно терять своих последователей, а суфизм, напротив, все больше набирал силу. Один из членов радикального тариката Бекташийя написал книгу, ставшую популярной, в которой утверждал, что идеалы революции — равноправие и свободомыслие — являются главными целями ордена, поэтому в настоящее время Бекташийя уже не нужно создавать свою самостоятельную организацию. Однако большинство членов данного тариката не были согласны с этим утверждением. Мевлевийя объединял представителей высших классов, которые не выступали против модернизации и не стремились следовать нормам шариата, поэтому у ордена не было повода для разногласий с государственной властью. Его главный религиозный центр, гробница Руми и его учеников в городе Конья, была превращена в музей, где посетители под наздором представителей власти могли осмотреть реликвии дервишей. Но члены ордена, несмотря на технический запрет властей, продолжали совершать свои обряды (в том числе и ритуальные танцы) в частном порядке и распространяли свое учение среди ограниченного числа молодежи (спустя годы после смерти Ататюрка служители музея захотели воспроизвести церемонию Мевлевийя для привлечения туристов, нашлось множество молодых людей-добровольцев, которые прекрасно исполнили этот сложнейший танец). Таким образом, музей в Конья по-прежнему оставался священным местом не только для местного населения и многочисленных паломников, но и для самих смотрителей музея — нашивки с эмблемой Республики вовсе не мешали им проявлять свои религиозные чувства. Что же касается тарикатов Кадирийя и Накшбандийя, более тесно связанных с закостенелыми традициями шариата и старыми исламскими традициями, государство относилось к ним гораздо менее толерантно, но они полностью сохранили свои традиции. Когда после Второй мировой войны была объявлена свобода вероисповедания, оказалось, что живое исламское учение сохранилось главным образом в форме суфизма. Старые тарикаты пользовались большой популярностью среди тех классов мусульманского общества, которые безоговорочно принимали реформы Ататюрка, быстро появились новые тарикаты, которые успешно развивались, хотя и оставались нелегальными.

Но пир не может стать единственной основой ислама и заменить публичный медресе. Когда в стране вымерли все прошедшие обучение улемы, народный ислам лишился своей духовной опоры. Полностью стерлась грань между подлинно религиозными убеждениями и различного рода суевериями и предрассудками. Обычные люди вешали в автобусах и такси талисманы со священными изречениями на арабском, демонстрируя таким образом свое уважение к арабскому языку. Хотя с юридической точки зрения законным считался лишь тот брак, который зарегистрирован в официальных государственных учреждениях (заметим, что на востоке страны жители отдаленных горных районов в большинстве случаев игнорировали это требование властей), однако практически все считали настоящей свадьбой церемонию, проведенную имамом вне зависимости от того, насколько он разбирался в шариате. После Второй мировой войны даже самые преданные последователи Ататюр-ка поняли, что в стране необходимо возобновить официальное шариатское обучение, чтобы поставить религиозную жизнь под более рациональный контроль.

После окончания войны перед турецким обществом со всей остротой встал вопрос: а что же будет с исламом? Если в Магрибе тарикат оставался на консервативных и даже профранцузских позициях, то в Турции суфии возглавили религиозное движение, которое грозило отменить реформы Ататюрка. Это религиозное течение было слабее, чем некоторые, но все же являлось наиболее эмоционально обсуждаемой политическими партиями проблемой, хотя все стороны в теории поддерживали секуляризм Ататюрка. В любом случае секуляризм, предусматривавший полное отделение религии от государства, ни в коем случае не имел ничего общего с современной западной концепцией свободы вероисповедания, по которой все формы религиозных верований имели равные права. Как только в стране возобновилось официальное шариатское образование, стало понятно, что сторонники шариата могут ожидать той же степени толерантности со стороны правительства, которая была в Османской империи. Если тарикаты с уважением относились к шариату, то их запрет был вопросом исключительно государственной политики. Но некоторые шииты и сунниты требовали наложить запрет на шиитов, принадлежащих к батинизму (и не признававших нормы шариата), не потому, что эти люди представляли какую-то опасность для государства, а потому, что их доктрина не соответствовала шариату. В итоге наиболее обсуждаемым в обществе стал вопрос свободы вероисповедания, но с этой проблемой широкие слои общества не смогли познакомить ни государство Ататюрка, ни суфийские лидеры, хотя религиозная свобода является одним из обязательных элементов духовного роста, обуславливающего новую культуру модернизированных классов; духовные потребности, признанные большей частью модернизированного класса, являлись фундаментальными для основной части населения.

Переход от одного культурного наследия к другому не был настолько полным, как это может показаться. Например, даже в сознании убежденного националиста западное аграрное прошлое не могло затмить исламскую аграрную эпоху, которая была основой исторического величия Турции. Точно так же сложно было отказаться от ислама как личного религиозного опыта, поскольку на его основе была создана великая цивилизация. Все великие шедевры мусульманской духовности одновременно являлись шедеврами персидско-арабской литературной традиции. Часто случалось, что люди, которые более серьезно относились к духовной практике, оказывались сознательными противниками как минимум культурной политики кемализма. Многие кемалисты надеялись на подлинно турецкую «реформацию» ислама и на то, что это религиозное учение, освободившись от наиболее неприемлемых элементов старой традиции, станет не только современной, но и полностью западной религией. Подобные вопросы, связанные с религией, напрямую затрагивают самые сокровенные чувства людей, именно в человеческом сердце проходят проверку все религиозные и философские доктрины.