Чтение онлайн

Одно место из «О блаженной жизни» (4, 33–34) позволяет нам понять, как два традиционных значения слова modus [способ существования и умеренность, предел] могут сосуществовать и в этической плоскости, и в тринитарной плоскости. Ведь, действительно, мудрость есть разновидность «модуса», и, поскольку первая Премудрость есть Сын, мудрость окажется первым «модусом». Следовательно, это место «соединяет в себе вдохновляющие Августина моменты различного происхождения, сообразно со столь типичным для его диалогов синкретизмом» (Беттетини). В результате этого Сын есть Истина, проистекающая от summus modus, то есть от верховной меры, не рожденной, как рожден Сам Сын. Очевидно, что подобная «верховная мера» есть Отец, а значит, Сын рожден от summus modus и является первоначалом познания Отца. В этом случае, однако, следует пояснить, в каком смысле Премудрость, если она не является summus modus, поскольку она рождена от нее, может также быть названа modus. Согласно Пиццолато, следует проводить различие между modus и summus modus: Отец не есть modus, а Сын не есть summus modus, но наоборот — Отец есть мера неизмеряемая, как Единое у Плотина, a modus, в свою очередь, есть «производительная энергия, которая исходно перетекает с одного божественного Лица на другое и возвращается к чистому статусу в первом Лице, которое одно является мерой и производительностью, то есть верховная мера (summus modus), от которой происходит всякая мера (modus)».

Августин в своих ранних писаниях хочет добиться соответствия между Троицей и тремя ипостасями Плотина и не всегда в этом преуспевает, поскольку это соответствие может быть достигнуто только ценой определенных натяжек при подходе к концепции Плотина: и действительно, вторая и третья ипостаси должны располагаться только в плоскости, отличной от той, на которой располагается первая ипостась, но, вместе с тем, аналогичной ей, так как Лица Троицы не могут быть не равными друг другу: и вот, в этом контексте, они и измеряются посредством summus modus. Если summus modus есть первая ипостась, не следует думать, однако, что вторая и третья суть только степени «модуса», зависящие от первой ипостаси и потому низшие по отношению к ней. Итак, modus есть то, что сближает три Лица, поскольку это — божественная природа, приобщающая их к природе Отца, которая является summus modus источником двух других Лиц. Так, «модус» указывает на общую божественную природу и также на то, что сближает рациональное бытие с Богом.

В сочинении «Об истинной религии» обнаруживается, в свою очередь, триада: «бытие–единство», «форма» и «порядок». Это произведение ставит своей задачей критику суеверия, то есть манихейства с точки зрения философии, а, точнее, истинной философии, которая совпадает с христианской религией. Начальной ступенью, приводящей к истинной философии, несомненно, является вера. Благодаря ей происходит восхождение к вечным реальностям, которые суть сам Бог, а иными словами — Троица; она может быть познана только при условии сознательного принятия зависимости всех творений от Нее же, Которая их создала (7,13). Бытие, форма и порядок являются, таким образом, характеристиками любой сущности и отражают Троицу, но не в том смысле, что любое Лицо Троицы оказывается ответственным лишь за какой–то один аспект творения. Все творение — это единство, обладающее своей собственной формой и порядком, а триада, о которой мы говорим, проистекает совокупно от трех Лиц Троицы. В этом произведении отмеченном печатью философской зрелости Августина, учение о Троице предстает в более развитом виде, чем в других произведениях Августина, современных ему (см. 17, 79 — 18, 81), и в нем мы находим другие. провозглашенные нашим писателем, чреды триад: esse [бытие], species [вид/форма], ordo [порядок]; unum [единое], species [вид/форма], ordo [порядок]: Pater [ОтеЦ] — FUius [Сын] = Sapientia [премудрость] — veritas [истина]. Это формулирование отношений между зиждительной Троицей и параметрами бытия восходит, судя по всему, к Порфирию.

Названная онтологическая триада вновь появляется в «Различных вопросах, числом 83» и в Письме 11, к Небридию. Целью восемнадцатого «вопроса» является доказательство того, что все тварное обладает тройственной причиной и потому должно происходить от Троицы. Эта тройственная причина обеспечивает то, что всякая вещь существует, что она является тем, чем она является, и что она дружественна по отношению к самой себе. В Письме 11 Августин объясняет, каким образом три Лица Троицы являются нераздельными и каковы три характеристики всего, что существует: это причина, которая заключена в Отце, это species, являющийся второй сущностью, в то время как третья причина — это ordo [порядок], pondus [вес], caritas [любовь] или manentia [постоянство]. Manentia обозначает незыблемость пребывания того, что существует, в рамках своего собственного качества; pondus выявляет прочность вещи, так как цель порядка состоит в том, чтобы любая вещь существовала и занимала при этом правильное положение. И эти три характеристики проистекают от Лиц Троицы. Понятие manentia [постоянства] напоминает [пребывание], этот первый момент «исхождения» у Порфирия, чем уже вдохновлялся Марий Викторин (см. стр. 357–358 и 368). Это понятие обозначает самотождественность как первый момент реальности, за которым следует изменение, то есть исхождение , за которым в свою очередь следует возвращение , что соответствует у Викторина и у Порфирия триаде бытия, жизни и мысли.

У Августина, однако, нельзя обнаружить аналогичного, столь точного соответствия, ведь тапеге [пребывать] есть достояние третьего Лица Троицы, в то время как Отец является источником бытия, а Сын — Тем, Кто придает ему вид. Итак, у Августина неоплатоническая триада претерпевает инверсию, поскольку было необходимо защитить благость творения от нападок со стороны манихеев посредством отождествления (как мы это уже видели выше) бытия с благом. А значит, manentia есть незыблемость существования, придающая сотворенной сущности насколько возможно наибольшее подобие с единством Бога. Но с помощью этих триад Августин еще раз стремится установить соответствия между тремя Лицами Троицы и тремя характеристиками сотворенной сущности, усложняя эти соответствия употреблением неоплатонических терминов.

В сочинениях «О свободе воли» (II 16,41) и «О порядке» (II 14, 39 — 16,44) Августин впервые прибегает к триаде mensura [измерение], numerus [число], ordo [порядок]. Это места, в которых мощно проступает влияние со стороны платонизма и пифагореизма, и в них наш писатель обращается к концепции чисел, придавая им онтологическое значение. Итак, подобная функция чисел сводится к тому, чтобы возвышать до созерцания божественных реальностей: чтобы взойти к Богу, человеку необходимы некие ступени, а они, при всем своем разнообразии, слагаются в некий порядок, который ум умеет распознать в структуре чувственного мира. Числа вечны реально: и с их помощью божественный Разум образовал все реальности, будь то идеи, будь то материальные данности, в которых присутствуют числа.

Числа создают геометрию и астрономию. Точкой отсчета является чувственная реальность, то есть красота земли и неба; но эта чувственная реальность, будучи рассмотрена должным образом, позволяет разуму распознать формы, а в их основе — меры и, наконец, — числа: это есть переработка и углубление античной концепции, наличествующей уже в апологетике, согласно которой следовало внимательно изучать творение, чтобы выявить в нем сокровенную внутреннюю красоту, позволяющую взойти к Богу. Арифметика, напротив, не внушает Августину желание подвергнуть её подобной специфической разработке, поскольку он, как, впрочем, представители всей позднеантичной культуры, видит число прежде всего под философским и мистическим углом зрения. Такую позицию занимал за два–три века до него Никомах Геразский, который, возможно, и стал источником его математических познаний. Соответствующее произведение, написанное Никомахом, было не теоретическим трактатом, но учебным пособием, выделившим те элементы математики, которые являлись существенными для понимания платонической и пифагорейской философии; в качестве такового этот труд сделался образцом для его позднейших подражателей и комментаторов, таких, как Феон Смирнский, который, в свою очередь, передал эту эстафету Халкидию и Боэцию. Августин также вписывается в это направление, в основном и сушностно отождествляя математические числа с идеями, а единицу как начало чисел — с Единым, которое есть Бог, первоначало всего того, что существует.

Фундаментальным для ознакомления с концепцией числа Августина является его трактат «О музыке». В нем Августин проводит углубленное исследование значения числа в сфере музыки, которая есть наука правильного измерения в соответствии с ритмом. Таким образом, музыка, грамматика, арифметика и метрика оказываются тесно друг с другом связанными.

Если нумерические законы вечны и управляют миром, единожды овладев принципами этих законов, человек был бы способен познать порядок, царящий в мире, а значит, Бога. Это убеждение типично для первой фазы развития мысли Августина. Однако изучение свободных искусств выполняет для Августина неизменно пропедевтическую функцию, никогда не гарантируя для него переход от чисел к numerus sine numerо [числу без числа], то есть к Богу.

Манихейское учение о материи как о причине греха и кары влечет за собой как следствие вывод о том, что Бог несовершенен, поскольку Ему недостало сил сотворить благую материю или же претворить во что–либо благое материю исходно злую. Причем зло есть удаление от Единого (от Бога), а потому рассеяние во множественность. Однако такое рассеяние не производится злым началом, но вписывается в общий процесс нисхождения, путем которого от Единого «производится» первый Ум, а затем мировая Душа, низшим аспектом которой является природа, а значит, материя. В книгах XI и XII «О граде Божием» постоянно отстаивается идея, что зло не может существовать иначе, как только в виде проявления некоей «ущербности»: оно заключено не в Боге, который неизменен, но обретается в самом творении, решившем удалиться от Единого. И действительно, в этих двух книгах трактуется конечная причина того выбора, который, как утверждает традиция, был сделан некоторыми ангелами и который был ошибочен. Так какое же основание для своего предательского отступничества могли иметь эти ангелы (см. XII 6)? Разрешение этого вопроса состоит в том, что злая воля проявляется, поскольку человек, как и ангелы, создан из ничего и привлекается небытием — но не тем «небытием», которое, как утверждают Платон, Плотин и Порфирий, есть материя, почитавшаяся ими как первоначальное зло.

Одно место из «Различных вопросов, числом 83» (Вопрос 6) являет нам, в связи с проблемой зла, первый набросок тринитарной метафизики, который будет впоследствии развит Августином. Категории species и modus впервые сближаются между собой в качестве элементов, конституирующих бытие. Нет ни одной сущности без какого–либо species, и любая красота предполагает какой–либо modus, a modus предполагает что–то благое. Следовательно, высшее зло не обладает никакой мерой, поскольку оно лишено всяческой благости. А не имея никакой формы, оно также не наделено и каким–либо существованием. А значит, зло внутренне проистекает от отсутствия красоты и формы. В рамках этого «вопроса» мы обнаруживаем фундаментальные категории «Эннеад», 18: зло состоит в лишенности меры или формы (см.: I 8, 3; 8, 4; 8, 37). Отношение между формой и мерой является одной из основных данностей неоплатонизма: форма получает меру от Единого, то есть от начала, которое, в свою очередь, лишено формы; красота исходит от Блага и от Единого, которое есть верховная мера (VI 7, 17) . Но рассуждение Августина стремится доказать, что верховного зла не существует, что выступает как неоспоримая трансформация мысли Плотина, для которого зло реально существует, будучи сущностью, противоположной сущности блага (18,5).

Выше уже был оговорен тот факт, что внутри порядка размещается любая реальность: но в этом случае оказывается трудным объяснить присутствие зла в недрах порядка. Однако следует проводить различие между злом субъективным, которое есть страдание, и между злом объективным, которое есть зло онтологическое. Страдание вызвано расчленением единства: оно не есть распад единства, но результат зла, оно не есть причина зла и в еще меньшей степени — само зло. Напротив того, зло на самом деле есть растерзание уз единства и удаление от Бога, который является истинной и высшей жизнью, благом и красотой. Когда же это случается, вещь рассеивается и, в определенном смысле, распадается, поскольку всякая форма располагается согласно правилам единства и сущность не является ничем иным, как сущностью, спаянной единством: об этом уже говорилось в свое время (стр. 514–515). Если же зло, как считали неоплатоники, есть лишение бытия, а значит, лишение блага и красоты, и, тем самым, тяготение к небытию, то в сфере этики зло проявляется в свободном выборе воли, направленном на нарушение порядка и на понижение в сторону чувственной реальности. И, однако, даже зло, будь это зло онтологическое или этическое, оказывается встроенным в порядок, будучи его частью: Бог не любит зло, но Он вновь приводит его к единству.