Чтение онлайн

Из концепции, которую мы не раз особо подчеркивали, а именно из концепции о бытии и о Боге, а также о возвращении души к Богу явствует, что возвращение и бытие пересекаются между собою. Уже в «О блаженной жизни» Августин, подвергая переистолкованию моральное учение Цицерона в стиле «Сентенций» Порфирия, сделал из счастья полноту бытия, а из несчастья — ущербность и некое небытие, но в «О бессмертии души», 7, 12 эта интуиция обретает более четкие формы. Отношение души к Богу, иными словами её обращенность к Богу или её отдаление от Него, образует ту или иную ступень её существования. Тайлер был тем исследователем, который углубленно изучил взаимоотношения между Августином и Порфирием по вопросу ступеней бытия. В «Сентенции» 27 Порфирия наблюдается натяжение между бытием и небытием. Для Порфирия, действительно, значимым является быть соединенным с бытием через обращенность «в сторону небытия, превосходящего бытие» либо быть отдаленным от бытия в своем бытии через обращенность «в сторону небытия, являющегося отсутствием бытия». Другая «Сентенция» Порфирия (№ 41) являет нам два ориентира души, в её присутствии в бытии или в её отторжении от бытия в сторону «ничто» и умаления.

Но важно отметить то, что у Августина не наблюдается вообще никаких следов апофатического богословия о Боге как о небытии. Истина названа величайшим и первым бытием («О бессмертии души», 7, 12), и верховное Благо, то есть Бог, будет затем наименовано «сущностью высшей и первоначальной, бытием истиннейшим и бытием пребывающим на самой высокой ступени» («Об обычаях манихеев», II 1,1).

И, наконец, нас вводит во всю полноту неоплатонической мысли одно место из «О граде Божием» (X 17), в котором Августин приводит цитату из Плотина касательно того, как мы становимся подобными Богу, и утверждает, что такое подобие состоит в мере нашей близости к Нему: «Вот знаменитое изречение Плотина, которое гласит: “Итак, надо устремиться к нашей наилюбезнейшей отчизне, а там — Отец и там — всякая вещь. Так что же это за корабль или что же это за стремительный бег? А это то, чтобы возможным было стать подобным Богу”» («Эннеады», 16,8; 2,3; VI 5, 12).

Итак, необходимо освободиться от чувственной реальности, чтобы взойти к Богу; но это, согласно Плотину, возможно только для философов, любящих мудрость, и для людей просвещенных в целом, в то время как для Августина это возможно просто обладающим верой в Бога; свободные искусства, как мы это уже неоднократно видели, могут способствовать восхождению, но не являются для него необходимым. Также и в одном месте «Исповеди» (VII 21,27) говорится о «владении дорогой, приводящей туда под бдительной опекой со стороны небесных начал». Другой фрагмент вышеупомянутого места Плотина цитируется в «Исповеди», I 18, 28. Образ небесной отчизны присутствует также у неоплатоника — по существу своему — Амвросия («Об Исааке, или о душе», 8, 78) и вновь встречается в произведении Августина «Против академиков» (III 19,42; III 47), а также в его «О блаженной жизни» (1, 2) и во многих других местах его произведений («О Троице», IV 15, 20; «Христианская наука», 110, 10–12,12). К тому, кто обретается повсюду, продолжает ход своих рассуждений Плотин, мы не приходим путем смены мест, но путем святых желаний и доброго образа жизни.

Чтобы понять тему восхождения в интерпретации Августина, необходимо, однако, уточнение, которое отсутствует в его философских трудах: восхождение невозможно без божественного посредника, то есть без того, кого Августин напрасно искал в книгах платоников. Восхождение Плотина, напротив, является рациональным. Мистическое соединение осуществляется в безмолвии, так как оно не нуждается в инструментах, обеспечивающих передачу мысли и аннулирует дискурсивное рассуждение, а значит, оно не нуждается и в языке. Многие эти характеристики обнаруживаются также в восхождении к Богу, как его понимает Августин; описание экстаза, даруемого Евхаристической жертвой, развертывается с обращением к неоплатоническим темам (ср. Плотин, V 1, 2, 14 и сл.); однако существует некое фундаментальное отличие между Плотином и Августином, ибо для епископа Иппонского экстаз становится возможным в силу того, что Бог делает шаг навстречу человеку, и, когда в человеке отсутствует разум, он восполняется верой. Так, не без твердых оснований к тому, экстаз был достигнут даже человеком, чуждым философии, таким, как Моника, мать Августина. Экстаз, согласно неоплатоникам, есть опыт, типичный для философа, в то время как для Августина он доступен всякому верующему. В «Исповеди», VII 18, 24 сказано также, что Слово пришло, чтобы забрать нас из этих низших областей, в которых мы затерялись вдали от Бога, но возвращение к нему не может совершиться нашими собственными силами.

Мы не можем не затронуть кратко две проблемы, которые издавна рассматривались исследователями епископа Иппонского, хотя они и не относятся, строго говоря, к предмету нашего исследования. Одна из этих тем — тема памяти. Великая оригинальность Августина в рамках этой концепции подчеркивалась в связи с соответствующей концепцией Аристотеля и в связи с соответствующей концепцией Плотина. Широта подходов Августина к теме памяти, которая, фиксируется в XI книге «Исповеди» предваряет обсуждение этой темы в X–XIV книгах «О Троице», конечной целью какового обсуждения является обнаружение Бога. Если память есть praesens de praeteritis [настоящее время вещей прошедших], отличная от contuitus [здесь — обозрения внутренним взором], которое есть praesens de praesentibus [настоящее время вещей, наличествующих в настоящем], и от expectatio [ожидания], которое есть praesens defuturibus [настоящее время вещей будущих] («Исповедь», XI 20,26), то в книгах XI–XIV сочинения «О Троице» memoria [память] разнится от intellegentia [рассудка/понимания] и от voluntas [воли]. Как отмечает Мадек, оригинальность Августина состоит в том, что он проставляет акценты на различных психологических аспектах памяти, чтобы позволить своим читателям осознать её «транспсихологические» глубины. Современный читатель испытывает затруднения перед лицом столь разнообразных значений термина memoria. Ибо термин этот обозначает нечто намного большее, чем он обозначает для нас, ограничивающих его смысл воспоминанием о прошлом. Согласно же Августину, напротив, понятие memoria приложимо ко всему, что присутствует в душе и оказывает на нее воздействие, даже если она этого и не сознает. Жильсон недвусмысленно считал, что термины современной психологии, которые могли бы стать эквивалентами memoria Августина, это «бессознательное» или «подсознательное», вплоть до включения в это понятие, помимо присутствия в душе её собственного состояния, также и метафизического присутствия в ней такой отличной от нее и трансцендентной по отношению к ней реальности, как реальность Бога. Memoria о Боге в душе не оказалась бы ничем иным, как частным случаем Его вездесущности, проявляемой в вещах.

Напротив, согласно Мадеку, память обозначает не только способность, внутри которой сохраняются результаты психологических и интеллектуальных опытов духа, но также само действие припоминания собственных представлений, собственного знания, себя самого и Бога. Такая интерпретация термина memoria является намного более распространенной и менее «инновационной». Придерживаясь более традиционно суженных представлений, названный ученый предлагает скорее следовать аргументации самого Августина, чем вырабатывать априорные определения тех понятий, к которым последний время от времени прибегает. Тогда memoria Dei [память о Боге] нормативно указывает на активную реакцию на Него, на памятование о Нем, на внимательное отношение к Его постоянному присутствию. Следовательно, memoria не является формулой, служащей для передачи бессознательного восприятия некоего присутствия, погруженного в глубины памяти.

Время есть функция творения; следует отвергнуть рассмотрение ложного вопроса, существовало ли время ранее сотворенных вещей, но осознать отношения, наличествующие между временностью созданий и вечностью Слова–Творца («Исповедь», XI 6, 8–11 и 13, 15–16).

Книга XI «Исповеди» посвящена интерпретации первого стиха Книги Бытия и вытекающим из него проблемам. Ибо, действительно, коль скоро — если исходить из библейского повествования, — творение не произошло одномоментно, но протекало в течение шести «дней», следует истолковывать это «время», тем более (и в этом заключается вторая проблема) что оно поставлено в некое отношение с Богом, в том смысле, что Бог проявляет активность в течение шести дней, хотя в Боге нет времени, но существует только вечность. Итак, в XI 14, 17 Августин предлагает такое определение времени, которое, согласно Марии Беттетини, восходит к Аристотелю, «Физика», IV 11,219 аЗ 1 —b 2 и b 8—9: время есть не то, посредством чего мы исчисляем, но то, что является исчисляемым. Но поскольку время не может существовать без того, кто его измеряет, из этого следует, что время есть протяженность ума — distentio animi. Тема distentio animi, быть может, — неоплатонического происхождения: не исключено, что Августин позаимствовал её из трактата о времени и вечности, принадлежащего Плотину. Времени противопоставляется вечность, которая, напротив, определяется в терминах того же Плотина, как «отсутствие длительности». По мнению Мадека, здесь мы можем иметь дело и с некоторыми проявлениями влияния со стороны Порфирия, поскольку Августин сформулировал напряженный порыв души, проявляющейся трояко (в её устремленности к прошлому, к настоящему и к будущему): в первый раз он сделал это в своем трактате «О бессмертии души», зависимость которого от Порфирия несомненна. Естественно, следует отметить, что рефлексия Августина не остается, как рефлексия Плотина, в плоскости ипостасного восприятия мировой души, которая производит космическое время путем «распространения» жизни (III 7, 11); она переходит в психологическую плоскость сотворенного ума, индивидуального ума, и в рамках этого учения Августин мог претерпеть влияние со стороны Порфирия. Ведь действительно, Порфирий определил душу как «место времени» («Сентенция» 44): но будь то Плотин, будь то Порфирий, оба они воспроизводят, при рассмотрении этой тематики, соответствующую трактовку Платона («Тимей», 37 е–38 b), которая была предметом обсуждения в среднеплатонических школах.

Время, в процессе этого напряжения души, имеет своей целью обеспечение перехода и потому, по существу своему, разрешается в то «ничто», которое водворяется при конце времени; напротив, вечность — это то уникальное время, которого не было и которого не будет, но которое в полноте бытия существует всегда. Эта также чисто неоплатоническая концепция представлена на латинском Западе, у Боэция.

Философские концепции, которые были нами до сих пор кратко изложены, извлечены, как это можно было наблюдать, по большей своей части из произведений Кассициакского периода и периода возвращения Августина в Африку, то есть так или иначе из произведений, написанных им в первые годы его епископата, подобно «Исповеди». Намного меньший вклад в философию был сделан Августином его позднейшими трудами.

Большинство ученых сочло, что Августин последовательно отходил от философии. И действительно, в старости он внес коррективы в некоторые формулировки, относящиеся к ранним годам его творчества, и «Пересмотры» выявляют нередко достаточно критическое отношение касательно его неоплатонических и, в целом, философских концепций. Однако, согласно Флашу, Августин, в глубине души, не перестал быть верным самому себе, поскольку еще в конце 386 г., после восторженного прочтения книг платоников, он сумел с полнейшей прозрачностью уловить, каковы могли быть взаимоотношения между платонизмом и христианством, и то же самое рассмотрение этой проблематики вновь встречается в его позднейших произведениях.

1. Так, даже в разгаре его епископской деятельности, то есть в период его отказа от философии, платонизм продолжает присутствовать в сознании Августина, пусть и расцениваемый неизменно как некая форма христианства (а то, что это не так, не имело и не могло иметь никакого значения). После пространного опровержения одного языческого тезиса касательно божественности Христа, в месте из «О Троице» (IV 18, 24) Августин высказывается следующим образом:

«Разумная душа (mens rationalis), когда очистится, должна созерцать вечное, а когда еще нуждается в очищении, должна пребывать в вере во временное. Впрочем, один из тех, кто некогда считался у греков мудрецом, сказал, что истина так же относится к вере, как вечность к становлению. И это суждение, несомненно, справедливо. […] Итак, теперь мы прилагаем веру к вещам, произведенным во времени, чтобы посредством веры очиститься, чтобы когда мы придем к ведению, тогда как истина следует за верой, так и вечность последовала бы за смертью. И наша вера станет истиной, когда мы придем к тому, что обещано нам, верующим, а обещана нам жизнь вечная. (…] Истина же сказала (но не та, которая придет по нашей вере, а Та, Которая есть всегда, поскольку заключает в Себе вечность): “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин. 17, 3)» [39] .

Структура этой мысли носит декларативно платонический характер, будучи апологетической по отношению к ученикам Порфирия. Но эта мысль отстаивает всецело христианское учение: и с онтологической, и с сотериологической, и с эпистемологической точек зрения. А значит, Августин был твердо убежден, даже став епископом, что посредством христианства он восполняет платонизм и гарантирует таким образом идентичность истинной религии и истинной философии.

Так же и в «Против Юлиана» (IV 14, 72) Августин отождествляет истинную философию с христианством: