Чтение онлайн

Согласно Бодеи, в качестве порядка любовь представляет собой начало, приводящее все вещи в движение, к их цели, сочленяющее множественность в единство и проводящее различие единого от множественного. Заблуждение человека состоит в неспособности локализовать зло в рамках порядка, царящего в мире. Ведь рациональный момент действительно присутствует во всем сотворенном. Этот ученый отмечает, что «подобное абсолютно позитивное видение сущего еще окажет чувствительное влияние на последующую историю мысли».

Ответная реакция Августина на необходимость зла не обнаруживается в трактате «О порядке», но она отражена в трактате «О свободе воли»: мир является совершенным и обладает любой природой; однако он совершенен не в силу того, что он обладает любой природой, но вопреки тому, что он обладает злом наряду с благом. Его красота проистекает исходно не из гармонии противоположностей, но от Бога, Который есть «красота всех прекрасных вещей» и Который умеет приводить к порядку то, что оказалось вне порядка, поскольку верховная красота совпадает с верховным благом и с единством, то есть с совершенным равенством самому себе. В Беседе 241 Августин особенно настаивает на красоте мира и отдельных сотворенных вещей, приходя к выводу, что только неизменное Благо могло сотворить такую исключительную красоту в её частных проявлениях.

В «Исповеди», VII 11,17 Августин сопоставляет творения с истинным бытием и констатирует, что о них нельзя сказать ни то, что они существуют, ни то, что они не существуют: они существуют, так как существуют благодаря Богу, но, однако, они не существуют, так как не являются тем, чем является Бог. Итак, всякая сущность создана Богом, а поскольку Бог не создал зла, зло не есть сущность и оно не существует. Зло есть лишь отсутствие гармонии между одной частью творения и другой, но все элементы творения сами по себе — благие (VII 12, 18 — 14, 20). Зло не есть сущность, но это человек творит зло, поскольку он, исказив свой образ, отпал от истинной сущности, которая есть Бог; зло создано извращенной волей человека, которая обращена к вещам низшим, отвергает свои внутренние блага и гордится тем, что выступает по отношению к ней [то есть к воле] как нечто внешнее (VII 16, 22). Очевидно, что характер этого утверждения — чисто плотиновский: оно напоминает понятие «дерзости» из «Эннеад», V 1, 1.

Также и в Беседе 142, 3, 3 Августин буквально следует Плотину:

«Душа, удалившаяся от себя, призывается вернуться к самой себе; отдаляясь от самой себя, она, тем самым, отдалилась от своего Господа; ведь, действительно, обратившись к самосозерцанию, она почувствовала удовлетворение и стала любить свою собственную силу; так она удалилась от Него и пребыла в самой себе; и она Им отвержена и выведена за пределы самой себя и соскальзывает в сторону внешних реальностей».

П. Генри полагает, что Августин следует Плотину, VI 5, 12, в то время как другие исследователи (Тайлер, к примеру) считают, что источником понятия зла для Августина стал Порфирий, «Сентенция» 41. Приведенная мысль встречается также в «Изъяснении Книги Бытия, против манихеев» (II 5, 6, 85). Грех, следовательно, есть дисперсия внутреннего содержания человека, направленная на область по отношению к нему внешнюю.

Уступка злу обозначает удаление от Бога, что сводится к тому, что человек покидает Единое и спускается в область множественного; это главная тема «Исповеди», то есть тема «отпадения» самого Августина. Ибо в «Исповеди» Августина обуревает то, что Мария Беттетини называет «ностальгией по цельности», которая восходит к неоплатоническим источникам, но также и к Священному Писанию. Августин упорно прибегает к метафоре «рассеяния», обладающей одновременно и онтологическим, и этическим значением (см. «О порядке», I 1, 3–2, 3; и у Плотина — IV 8, 14–15 и VI 9, 1, 1–14), поскольку это означает то, что человек ниспадает, оказываясь далеко от Бога, и, вместе с тем, утрачивает собственное сущностное единство, предаваясь чувственным вещам. Дисперсия порождает «несчастье», как это неоднократно утверждает Порфирий (см. «Сентенции», 11; 20; 37; 40) и как об этом можно прочитать в Евангелии, если адекватно истолковать тему блудного сына («Исповедь», I 5, 5; 18, 28). И действительно, блудный сын, этот символ человека–грешника, удаляется от отца и пребывает в состоянии несчастья и огрубленности, названном regio egestatis, то есть областью несчастья, сопряженного с нуждой и нехваткой необходимого. Такое несчастье есть удел того, кто пожелал потерять самого себя, возлюбив материальные вещи, ни к чему не приводящие, и покинув Бога и небесную отчизну (ср. «Эннеады», 16,8 и V 1,1). В «Исповеди», II 2,4; 10,18; IV 16,30; VII 10,16 мы обнаружим, напротив, выражение regio dissimilitudinis [область неподобия] для обозначения той бездны, которая отделяет человеческое от божественного; это выражение объединяет Лк. 15, 13 с Платоном, «Политик», 273 de и с Плотином I 6, 9. Грешник удручен «рассеянием» (см. «Исповедь», X 29, 40 и «О Троице», IV 7, 11); с помощью этого выражения также отзвуки Священного Писания сочетаются с утверждениями неоплатоников, то есть с такими утверждениями, как соответствующие утверждения Плотина («Эннеады», V 19, 1,11–12; IV 8,4,14–15: IV 2,1,9–10) и Порфирия («Сентенции», 5 и 11; «Письмо к Марцелле», 10). Обращение в сторону материи фиксируется у Порфирия («Сентенция», 37), который подхватывает два места из Плотина (VI 4,4, 35–46 и IV 9,5,7–11), где последний подвергает переработке платонический миф о Поросе и Пении (см. «Пир», 203 bе).

Эта концепция сопровождается чредой других образов платонического происхождения, как образ тела — «темницы души», восходящий к «Горгию» (506 с–509 с; 523 а и сл.) и к «Федону» (82 и сл.) (см. «Исповедь», III 1,1).

Подобно тому как падение души состоит в её отдалении от Бога, в рассеянии во множественности и в утрате собственной глубиннейшей и истинной сущности (это концепции, которые могут рассматриваться как транспозиция в неоплатоническом ключе того, что христианское учение называет «грехом»), так и путь спасения не может не состоять в возвращении к Богу, в том восхождении, которое позволяет обрести Единое в вещах. И как при падении наблюдалось отдаление и рассеяние, так посредством восхождения душа должна познать заново свою истинную сущность и вернуться к своему подлинному состоянию.

Итак, и для Августина порядок и красота мира позволяют взойти к первоначалу (древняя стоическая тема, перешедшая в апологетику и теперь решаемая в неоплатоническом ключе): ранее мы видели (стр. 525), что число есть элемент, онтологически конституирующий любую реальность, соответствуя идее, которая пребывает в божественном Уме. Оно является, следовательно, также и ступенью, приводящей к познанию, поскольку у Августина природа и истина числа доступны любой форме разума («О свободе воли», II 8, 20). Искусства, изучающие эти законы, пользующиеся ими, обладают пропедевтическим значением по отношению к познанию истины, как это уже было сказано Платоном в связи с изучением философов, в рамках какового изучения фигурируют арифметика, геометрия, астрономия и диалектика, предваряемые поэзией, музыкой и гимнастикой. Впрочем, во времена Августина было уже общепринятым разделение культуры на искусства, относящиеся к тривиуму, и на искусства, относящиеся к квадривиуму — и он включает их в свою концепцию восхождения к Богу [38] .

Основа философии Плотина воспринята Августином, и она состоит в признании возможности отторгнуться от чувственного и соединиться с Единым еще в этой жизни, через опыт экстатических состояний. Такое соединение происходит благодаря совлечению с себя инаковости и изменчивости, благодаря упрощению, то есть благодаря возврату к «простоте», присущей Единому («Эннеады», VI 9, 8, 35; V 3, 17, 35; IV 3, 32; VI 9, 3). Августин неоднократно стремится, следуя своему методу, который мы наблюдали в действии, когда он пытался выделить триады, составить себе представление о восхождении души к Богу.

В конце своего сочинения «О качестве души» Августин пообешал своему собеседнику объяснить, в чем заключаются потенциальные возможности души, а именно, на что способна душа, пребывая в теле, на что способна душа, пребывая в самой себе, и на что способна душа, оказавшись рядом с Богом (33, 70). Эти три уровня помешают душу между телом и Богом, соответствуя трем ступеням души у Плотина. Восхождение состоит в отторжении от тела — душа осуществит его, пройдя семь этапов, которые, согласно дю Рою, выявляют гениальный синкретизм Августина: и действительно, первые три ступени вероятно восходят к Варрону, в то время как последующие четыре имеют неоплатоническое происхождение а семеричная схема как таковая навеяна Августину все тем же Варроном. Первые три ступени образуют триаду, истоки которой надо искать у Варрона (см. «О граде Божием», VII 23; Цицерон, «Тускуланские беседы», I 24, 56–57): мировая душа оживотворяет своим присутствием тела, и человек обладает ею наряду с растениями; но она в еще большей степени проявляет свою силу в области чувств, которыми человек обладает наряду с животными; и, наконец, она наличествует в мысли, что наблюдается только в случае людей. Четыре следующие ступени внушены, судя по всему, Августину трактатом Плотина «О добродетели» (I 2) или его парафразой, осуществленной Порфирием в «Сентенциях» (№ 34), тем более, что она обнаруживается также у Макробия («Комментарий на “Сон Сципиона”», 18,5–11). Четвертая ступень — это ступень души, на которой она очищается («О качестве души», 33, 73): в тексте Августина можно найти следы четырех добродетелей, трансформации которых были подвергнуты анализу Плотином и Порфирием на различных ступенях этого восхождения. Пятая ступень есть ступень души очищенной, а шестая — ступень её деятельности и высшего созерцания, возможного только после очищения. Последняя ступень состоит в видении Истины и в её созерцании.

Шестая книга сочинения «О музыке» начинается, как и вторая книга сочинения «О свободе воли», с пространного описания восхождения, но это описание отличается намного большей точностью и завершается созерцанием Троицы как осуществительницы акта творения. Чтобы понять тринитарную структуру сотворенного, следует пройти по ступеням этого восхождения, но только вместо того, чтобы исходить из чувственного восприятия для достижения внутреннего смысла и разумности творения, Августин отталкивается от понятия чувственного числа, чтобы взойти через нумерические промежуточные ступени к числу умопостигаемому. Главный предмет аналогии остается так или иначе тем же самым, к каким бы терминам или ступеням Августин ни прибегал: душа должна отторгнуться от тела и взойти, воспарив над самой собою, к Богу. Она должна обрести свой порядок и свое истинное состояние, которое сводится к её подчиненности своему господину, чтобы придать порядок и тому, что ниже её самой. Если же случается противоположное, она оскудевает, разрушаясь на уровне своего тела (VI 5, 13).

В «О порядке», II 11,31 находится упоминание о «месте, куда человек должен возвратиться, и о месте, из которого он должен бежать. И действительно, подобно тому, как поступательное движение души состоит в её падении плоть до вещей смертных, так и возвращение души должно состоять в её возвращении к разуму». Эта формула могла бы принадлежать Порфирию (см. «Сентенции» 31 и 32). Понятие «бегства» также является неоплатоническим: оно часто присутствует в Кассициакских диалогах, так же, как в «О порядке», II 19, 50 и в «Монологах», I 14, 24, напоминая Платона, «Теэтет», 17 а, которого Плотин цитирует в I 2,1,3; 18,6,9. Вскоре мы вернемся к рассмотрению этого вопроса.