Чтение онлайн

По нашему мнению, Брош хотя и собрал вместе двусмысленные моменты указанной проблемы, все–таки слишком склонен к преждевременным обобщениям, видя во всем способ выражения посредством образов. Кроме того, происхождение вещей, являющихся благими, от высшего блага не есть, для Боэция, происхождение в смысле сотворения: здесь, как мы полагаем, Брош неправ, ибо он искажает значение соображений, высказываемых Боэцием. Когда Боэций говорит «проистек», он не вкладывает в эти слова значение «был создан», в христианском духе. При своем неоплатоническом образовании он имеет в виду собственно происхождение — как бы его ни понимать — субстанций от Бога; но с уверенностью можно утверждать, что это «происхождение» не есть истинное «сотворение» в прямом смысле этого слова, поскольку Боэций и не предполагает некий акт творения в приложении к миру, о котором он никогда не говорит, что тот был сотворен Богом, проявляя себя в этом как истинный мыслитель–платоник. Но одновременно Боэций, несомненно, остается и мыслителем–христианином, поскольку его учение о происхождении изобилует постоянными уточнениями, совершенно чуждыми неоплатонизму и любой форме эманационизма: вещи «проистекли», но благодаря voluntas boni [волеизъявлению блага] (р. 193, 145) и благодаря voluntas Dei [волеизъявлению Бога] (р. 192, 42). Вследствие сказанного я не могу усмотреть в этом, в отличие от Адо, приобщение существующего к бытию, хотя, как отмечает Обертелло,

«тождество бытия и блага в Бытии образует тождество бытия и блага в сущем. Но она не включает в себя их тождество с первым Бытием […] Бытие единиц сущего, следовательно, является благим прежде любого детерминирующего его определения, поскольку оно происходит от первого Блага, каковое есть первое Бытие».

Если единожды исключить любую форму эманационизма в сфере сущности и блага, следует исключить в качестве следствия приобщения также и любую форму «пантеизма», который не является неоплатоническим учением. Приобшение к благу, согласно Боэцию, влечет за собой присутствие блага во всех вещах, коль скоро они существуют; поскольку они являются субстанциально благими, все вещи тяготеют к благу (р. 188, 49—52) и приобщаются к нему. Разумеется, неизбежное следствие этого сводится к тому, что, если все благие вещи приобщаются к высшему благу, благо пребывает во всех вещах. Но Боэций ни в коей мере не намеревался утверждать, тем более, что это не утверждают и христиане, наличие той данности, которую мы привыкли понимать как пантеизм: он высказывался, видя приобщение к Богу sub specie boni [с точки зрения блага], или же он расценивал приобщение как возможность — внутренне присущую всем вещам, коль скоро они существуют — иметь в самих себе Бога, поскольку Бог есть высшая благость. Обладать благом значит обладать Богом — не метафизически, но через вхождение в божественную реальность.

Эти колебания или, правильнее сказать, различные планы мысли, которые возникли в связи с проблемой приобщения, вероятно, имеют в качестве своего источника самые глубокие смыслы, которые можно обнаружить в рассуждениях Боэция. Иными словами, речь идет о той двусмысленности, которая проистекает из попыток приспособить к христианской вере столь откровенйо антихристианское (несмотря на иллюзию их близости) учение, каковым является неоплатонизм. В прошлом было принято преувеличивать примеры таких двусмысленностей и определять их как чистые и простые противоречия; было принято апеллировать к дуализму, отражавшему как язычество (в «Утешении философией»), так и христианство (в богословских трактатах); дошло даже до того, что была выдвинута гипотеза о неаутентичности богословских трактатов Боэция, которую приводили с целью дать объяснение вышеупомянутому дуализму и наблюдаемым в творчестве Боэция противоречиям. Не задерживаясь на проблеме, которая и теперь считается неудовлетворительно сформулированной, а потому как бы несуществующей, достаточно — как к последней инстанции — отослать читателя к соображениям, высказанным Обертелло, который видит причину предполагаемого противоречия между Боэцием–христианином и Боэцием–неоплатоником в специфике литературного жанра его произведений и в особенностях деятельности нашего писателя: ведь действительно, Боэций желает быть и комментатором Аристотеля, и ученым, серьезно занимающимся Платоном, а потому он намеренно исключил из «Утешения философией» какое–либо обращение к христианскому учению. Ибо он хотел в этом произведении привести соображения, внушаемые ему философией, так как они были ему в утешение при постигшем его несчастье.

Наряду с этими наблюдениями, носящими более или менее общий характер, встает вторая проблема: каким учениям, каким авторитетам следует Боэций как христианский мыслитель? Ибо этот момент особенно интересен в случае Боэция: будучи философом, Боэций не «обращается в христианство» в своих богословских трактатах, ибо он не воспроизводит в них ни учение Оригена, ни учение Каппадокийцев, но следует, в первую очередь, современным ему аристотелизму и неоплатонизму. Однако его мысль не замыкается исключительно на этих философских течениях: и он сам указывает нам на это, заявляя в предисловии к своему трактату «О Святой Троице», что он является последователем Августина.

А потому в этом контексте мы хотели бы возобновить наши рассуждения об августинизме Боэция, то есть еще раз подвергнуть рассмотрению ту тематику, о которой мы только что говорили, а именно — тематику «приобщения к Богу». Ибо нам кажется, что тема приобщения, хотя она и не трактовалась Августином с той прозрачной ясностью, с которой её обсуждает Боэций, но так или иначе уже присутствовала в основных чертах в произведениях епископа Иппонского, благодаря общему для обоих авторов неоплатоническому образованию западного типа. А потому давайте обратимся только к самому знаменитому богословскому сочинению Боэция, открыто посвященному тринитарному учению, поскольку мы, разумеется, не можем претендовать — в этом контексте — на отражение всей совокупности данных, которыми мы и не располагаем в полноте; в любом случае, можно выдвинуть гипотезу, согласно которой обращение Боэция к Августину в «О Святой Троице» есть своего рода ответ на «О Троице» Августина. Уже отмечалось, что Августин установил тождество между bonum и esse. В «Буквальном толковании на Книгу Бытия» писатель полемизирует с еретиками (ими с большой долей вероятности были манихеи), которые, впав в соблазн по злой воле дьявола, стремились освободить от проявлений этой злой воли творение верховного и истинного Бога, закрепив её за другим началом, противоположным Богу, а именно — за началом зла. Еретики, действительно, не способны понять, что «всё, что существует, в силу того, что оно есть некая субстанция, является благим и не может происходить от чего–либо другого, чем от истинного Бога, от которого происходит всякое благо» (XI 13).

Зло, напротив, имеет своей причиной злую волю, которая противопоставляет вещи низшие вещам высшим, грубо нарушая тем самым упорядоченность мира. Итак, зло не является субстанциальным, но есть следствие грубого нарушения порядка.

Знаменитым является также место «О Троице», VIII 3, 4, в котором Августин предается лирическому описанию благости вещей, на разных ступенях бытия. Благими являются все вещи, но (и этот момент очень важен), отрешись от единичных проявлений блага и попытайся увидеть благо в самом себе: таким образом ты узришь Бога, Который благ не по причине того, что благой является какая–то иная благая вещь, но Он Сам есть то благое, что заключено в каждой благой вещи. Это же повторит Боэций в описании, фиксируемом в «Утешении философией»: наряду с единичными и ограниченными благами наличествует, в качестве формы и потенции блага, summum bопит (это — технический язык неоплатонизма, который Боэций присовокупляет к манере высказываться Августина). Августин утверждает также следующее («О Троице», XI 5, 8):

«Итак, великая вещь, поскольку она есть вещь благая, постольку и обладает, несомненно, определенным подобием, пусть и весьма ослабленным, с высшим Благом».

Термин «подобие», несомненно, восходит к Книге Бытия, но здесь он указывает, как и в «О седмицах» (р. 191, 119 и сл.) на отношения между благами и первым благом:

«По этой причине, следовательно, если вещи и являются благами в силу самого факта, что они существуют, они, однако, не подобны первому Благу […]; по этой причине бытие есть благо, но все же оно не подобное тому Благу, от Которого оно происходит».

А потому, продолжает Августин («О Троице», VIII 3, 5), не было бы случайных благ, если бы не было абсолютного и неизменного Блага. И это абсолютное Благо является simplex [простым]: оно не есть ничто иное, кроме Блага, а потому оно и есть высшее Благо. И в этом также Августин, будучи последователем неоплатонизма, предваряет Боэция: ведь и для Боэция Бог является simplex, и simplicitas Бога состоит в тождестве бытия и благости: этот вопрос более пространно обсуждается в III книге «Утешения философией» и синтезируется в аксиоматической форме в двух положениях «Трактата о седмицах»: VII «Всякое простое бытие обладает своим бытием и единством» (то есть в Боге сушествование и благость совпадают); VIII «Во всем сложном одно — это бытие, а другое — сама сложность» (то есть случайные блага раздельны в своем бытии и в своей благости).

Итак, Боэций выразил в аксиоматической форме то, что уже было ясно Августину.

Что касается епископа Иппонского, то для рассматриваемой нами проблематики в высшей степени значимо, кроме его сочинения «О Троице», одно место из «Толкования на Псалмы» (134, 3–4). В первую очередь подвергнем разбору это последнее место, которое (с учетом его функции) оказывается более разговорным по своему стилю и более «учительным»: оно, в определенном смысле, выступает как пропедевтическое к «О Троице». Итак, Августин отмечает, что Бог сделал благими все сотворенные Им вещи, что можно заключить из повествования Книги Бытия; подобные вещи, которые — с точки зрения их классификации — входят в сферу творения незамедлительно перечисляются: это — солнце, луна, звезды, земля, человек и ангел. Все эти вещи являются благими, но отличной от их благости выступает благость Бога: ибо Бог не благ тем же самым образом, каким благими являются созданные Им вещи, но Он благ Своим собственным благом — тем благом, посредством которого Он не приобщается к другому благу и не объединяется с другим благом. И еще одно соображение: сотворенная вещь является «благой благодаря некоему другому благу» в то время как Бог есть «Благо благое само по себе» и совершенное само по себе, независимо от существования творений:

«Он не нуждается ни в чем, Он неизменен, Он не стремится к какому–либо благу, дабы возрасти благодаря ему».

Это — определения учения о Боге платонического типа, с которыми Августин ознакомился в Милане, в среде, окружавшей Амвросия. В том же самом контексте епископ Иппонский вводит также идею равнозначности благости и абсолютного бытия, которое осуществляется в Боге, действительно изрекшем о Самом Себе: «Я есмь Тот, Кто есмь» (Исх. 3, 14). Бог воистину существует: и Он существует таким образом, что, по сравнению с Ним, созданные вещи не существуют; быть реально означает быть неизменным, а этим обладает только Бог. Итак, введены различные элементы доктринального порядка: равнозначность бытия и благость, различия между бытием, благим в самом себе, и бытием, благим по приобщению; творения являются благими по приобщению, «вступая в единение» с Богом; однако остается незатронутой проблема исходного отношения благости, установленного между Богом–Творцом и творениями, которые, коль скоро они существуют, являются благими.

В дальнейшем Августин в самом начале VIII книги «О Троице» говорит: свойства отдельных Лиц «заданы согласно сущности, поскольку в Троице бытие равнозначно великому бытию, благому бытию, мудрому бытию и всему тому, сообразно с чем каждое Лицо или сама Троица определены с указанием на самих себя».

Итак, благое бытие согласно сущности (essentia) равнозначно определению «вещей, благих согласно субстанции», которые составляют предмет дискуссии «Трактата о седмицах»: по этой причине вещи, которые существуют, являются благими, в силу того, что они существуют, не будучи, однако, благими по субстанции. Эта дифференциация проводимая между «простым» бытием Бога и «множественным» бытием случайной реальности вполне ясна для Августина. Бог же, напротив, приобретает множество свойств: «Он велик, благ, мудр, блажен, истинен и все другое не недостойно Его. Но Его величие отождествляется с Его мудростью […], а Его благость — это то же самое, что и Его мудрость и Его величие — и сама истина равнозначна всему этому […]; в Троице блаженное бытие не есть нечто иное, чем великое бытие, или мудрое бытие, или истинное бытие, или благое бытие, или, в целом, просто бытие» (VI4,6; 7, 8).