Чтение онлайн

Это тот тип соединения, который Аристотель определил («О возникновении и уничтожении», 327 b—328 а 9) как «связь, не являющуюся ни соединением, ни смешением». Стоики берут на вооружение как это определение (см. SVF II 157, 38), так и пример, приведенный Аристотелем (см. SVF II, 471, 4) и уточняют, что этот тип соединения, то есть внешнее соприкосновение, есть лишь сомкнутость одних тел с другими; а термин «сомкнутость», вместе с тем, употреблялся как раз Боэцием.

Решение, предложенное евтихианами, напротив, является более сложным: или божественная природа переходит в человеческую природу, или обе уравновещивают друг друга и сливаются друг с другом так, что ни одна из двух субстанций не сохраняет свою собственную форму («Против Евтихия и Нестория», 6, 484—487).

Первый случай невозможен, поскольку трансформироваться друг в друга могут только те вещи, которые имеют общий subiectum [подлежащее], состоящий из единой материи, — и даже не все вещи, но лишь те, которые могут действовать и подвергаться воздействию («Против Евтихия и Нестория», 6, 502—504). Это утверждение базируется на том, что говорит Аристотель («О возникновении и уничтожении», 328 а 24 и сл.): соединение между материями, способными к осушествлению действия и к претерпеванию воздействия, если оно происходит, когда сами материи обладают различной природой, не производит истинного и подлинного соединения, но приводит к возрастанию более сильной материи. А потому соединение двух природ во Христе, так, как оно предложено монофизитами, оказывается невозможным, ибо тогда имело бы место не соприкосновение божественной и человеческой природ, но возрастание более сильной, то есть божественной, субстанции.

Примером того, что предполагает Боэций — причем этот пример подтверждается Аристотелем — выступает смешение вина и воды и факт их взаимного рай [претерпевания]: если одна из двух субстанций, то есть вода или вино превалирует, другая уничтожается. Другой вопрос состоит в том, чтобы установить, какая именно вещь возрастает в процессе сопряжения, иными словами — есть ли в этом случае тело, которое возрастает при присоединении к нему чего–либо иного («О возникновении и уничтожении», 321 а 29 и сл.). Например, при возрастании одной части человеческого тела под воздействием пищи возрастает эта часть, а не пиша, в то время как в другом случае — при соединении вина с водой, видимо, возрастают как первое, так и вторая. В первом случае субстанция пищи исчезает, в то время как во втором случае исчезновение одной из субстанций не наблюдается, поскольку доминирующим компонентом является тот, который дает имя образовавшемуся смешению, что происходит в случае вина, так как действие вина, а не воды производит смешение в своей завершенности.

Евтихиане же считали, что Христос воплощенный состоит из двух природ, но не в двух природах, очевидно, в силу того, что они полагали, что образованное из двух природ унифицируется, как это происходит в случае соединения воды и меда, из чего получается медвяный напиток, но ни один из двух компонентов этой смеси не остается таким, каков он есть. Боэций возражает против этого утверждения, отвергая (7, 622) евтихианскую формулу ex utrisque consistere [состоять из обеих природ] как двусмысленную. Боэций, напротив, принимает формулу, как раз тогда выдвинутую в Риме восточными епископами, согласно которой Христос состоит ex utrisque et in utrisque naturis [из обеих природ, пребывая в обеих же природах]. И действительно, выражение ex utrisque можно понимать в том смысле, что субстанции, соединяющиеся для образования новой, сохраняются в ней, как в случае венца, составленного из золота и драгоценных камней (7, 595 и сл.).

Это решение есть, следовательно, попытка преодолеть затруднения, создаваемые евтихианской формулой, не рискуя впасть в заблуждение Нестория, отвергая как смешение, так и сомкнутость, даже если подобная посылка со всей очевидностью логически слаба, поскольку она подразумевает не сущностное, но абстрактное единство. Попытка решения названного вопроса Боэцием, так или иначе, отличается новизной, поскольку он стремится снять затруднения, прибегая к философским определениям и с большей строгостью прилагая к предмету своего рассмотрения ряд понятий, таких, как «примыкание», «соединение» и «смешение», которыми оппоненты христологических дискуссий предыдущего века пользовались в их обыденном значении. К примеру, также и Феодорит Кирский подвергал Кирилла критике за его концепцию «смешения», отмечая, что «вслед за соединением происходит смешение, а оно, осуществившись, уничтожает особенности каждой природы» (см. «Деяния Вселенских Соборов», I 1,6). Итак, как уже было сказано выше, Боэцию свойственно обращение, наряду с использованием им христианской терминологии, и к философской традиции.

Трактат, посвященный «Седмицам», рассматривает тему того, каким образом могут быть благими вещи, существующие в силу того, что они существуют, не будучи «субстанциально добрыми», то есть добрыми в своей субстанции. Эта тема обсуждается с обращением к важнейшей для платонизма теме, а именно теме приобщения.

Типично платоническим является понятие «приобщения» низшей реальности к высшей, хорошо известное в первую очередь благодаря учению об идеях, к которым чувственный мир приобщается в различной мере и теми способами, которые самому Платону никогда так и не удалось описать с полной определенностью. Это учение, начиная с «Менона» и кончая «Парменидом», понемногу отступало на второй план, поскольку в платонических школах имперской эпохи считали, что оно вызывает затруднения при интерпретации двух уровней реальности; однако оно начало приобретать крепкую почву под ногами и оказалось востребованным в той специализированной сфере, которой, в частности, являлась сфера отношения между primum bопит et secundum bопит [первым благом и вторым благом]. Речь идет об отношении, устанавливаемом в рамках учения об идеях, которое неизменно сводится к отношению между двумя ступенями реальности, с учетом того, что высшее благо есть не что иное, как идея блага, идея, пребывающая за пределами бытия, согласно фундаментальной формулировке, фиксируемой в «Государстве» Платона. Одновременно с интересом, проявляемым к этому отношению между высшим благом и вторым благом, мы наталкиваемся на диффузию и на расширение возможности приложения понятия приобщения, поскольку термин «приобщиться» может указывать на взаимоотношения друг с другом различных реальностей. Термин «приобщаться» введен в употребление также и в области логики, будучи, по сути своей, эквивалентом понятия «быть предикатом», как это отметил Адо. Это тот контекст, в рамках которого вращался, в первую очередь, неоплатоник Аммоний, хотя он и не прибегал к названному термину особенно часто.

В своих «Комментариях к “Категориям”» Аммоний приводит нам по меньшей мере два примера, отражающих значение глагола «приобщаться» : «Понятие “общее” употребляется в четырех смыслах: либо как нераздельно причастное, как в случае с понятием “живого” (к которому все мы приобщены нераздельно…), либо как раздельно “причастное”, как в случае военного лагеря…» («Комментарии к “Категориям”», р. 19, 10–11 Busse). Кроме того, разделение сообразно с отношением может быть согласно приобщающемуся и согласно приобщаемому, как в случае, когда кто–то называется «знатоком», коль скоро он причастен к знанию (там же, р. 67, 21–22): здесь, со всей очевидностью термин «приобщаться» имеет чисто логическое значение. Более недвусмысленна равнозначность терминов «приобшаться» и «быть приобщаемым» в «Комментариях к “Об истолковании”», р. 53, 25 (Busse): когда мы говорим о белом в приложении к человеку, это утверждение будет согласно природе и предикат будет логически назван «словом», поскольку оно указывает на то, «что приобщаемо со стороны человека и что приложено к нему в качестве предиката по природе, поскольку он является подлежащим».

У Прокла употребление термина «приобщаться» нередко носит достаточно свободный характер, передавая значения, которые включены в метафизическую или религиозную сферу. Душа обладает «(свойством) принадлежать кому–то иному, коль скоро она оказывается причастной, и свойством принадлежать самой себе, коль скоро она не склоняется к причаствуемому; и такой её соделывает отец души» («Комментарий к “Тимею”», I 10, 28). «Тимей», по мнению Ямвлиха, на которого ссылается Прокл, показывает, как сущности сами приобщаются к провидению демиурга, а «Парменид», напротив, показывает, как сущности оказались приобщенными к единообразному бытию («Комментарий к “Тимею”», I 13, 25). Также («Комментарий к “Государству”», I 116, 8) согласно Сириану, благо и истина в богах взаимно сопряжены, в то время как в тех, кто приобщается к богам, они часто разделены между собою.

У Прокла присутствует и понятие «приобщения» к Богу, хотя оно фиксируется в контексте, относящемся к теургии: «Поскольку есть один приобщаемый бог, ум приобщается к нему одним способом, наделенная умом душа — другим, воображение — третьим, а чувства ещё четвертым способом…» («Комментарий к “Государству”», 1111, 19). «Зевс пробуждает божественную любовь, которая пребывает в нем самом и согласно которой он преисполняет благ также сущности, находящиеся в тесной к нему приобщенности»: сама терминология демонстрирует, что употребление понятия «приобщения» носит здесь («Комментарий к “Государству”», 1 134, 30) скорее свободный характер, не будучи жестко–строгим и не заботясь о тех следствиях, которые могли бы из него вытекать.

У Боэция мы обнаруживаем также разнообразие значений этого понятия, которые то включены в сферу логики, то выступают как присущие метафизике. Ибо одно — это приобщение видов к родам, а другое — это приобщение субстанции к некоей высшей субстанции. Употребление термина «приобщение» в логическом контексте достаточно часто у Боэция, более или менее в тех же самых значениях, которые мы встречали у Аммония, но которые должны восходить еще к Порфирию: даже беглое прочтение логических трудов Боэция подтверждает то, что мы говорим. Для этого достаточно привести только один пример: «Все люди равным образом суть люди, и все они одинаково участвуют в приобщенности к человеку. То же самое утверждается и касательно разнообразия: все люди являются одинаково разумными и все, кто приобшен к разуму, обозначающему некое разнообразие, приобшен к нему равным образом» («Комментарий к “Исагоге” Порфирия», I, р. 120,4 и сл. Brandt).

Более интересным, с точки зрения нашей проблематики, является случай, когда Боэций говорит о «том белом, приобщаясь к которому существует также и индивидуальное белое» (там же, р. 185, 14).

В этом случае частное существует постольку, поскольку оно приобщено к универсальному, то есть конкретный объект существует постольку, поскольку он приобщен к эйдосу, к форме. В этом контексте Боэций, судя по всему, предлагает один из постулатов трактата «О седмицах»: а именно шестой, который звучит так: