Чтение онлайн

«Все, что приобщается, приобщается к бытию, чтобы быть, — и, напротив, приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то» (р. 188, 37).

Чтобы быть белым, частное белое должно приобщиться к универсальному белому, так же, как все, что есть, приобщается к бытию, чтобы просто быть и приобщается к иной вещи, чтобы быть какой–либо вещью.

Намного более весомо и значимо понятие participatio boni [приобщения к благу], который проявляется несколько раз в «Утешении философией» — но отнюдь не часто, быть может, в силу того, что Боэций отдает себе отчет в тех сложностях, которые влечет за собой подобное понятие.

Доказав в рамках важного в концептуальном отношении раздела («Утешение философией», III 10) равнозначность Бога и высшего блага, которое составляет его глубинную сущность, Философия приходит — в качестве неизбежного вывода — к достаточно показательному умозаключению, которое уместно рассмотреть:

«Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, блаженство же есть сама божественность, значит, обладание божественностью делает [людей] блаженными, это очевидно. Но так как следование установлениям справедливости делает [людей] справедливыми, мудрости — мудрыми, то с необходимостью вытекает, что те, кто приобшился к божественности, становятся богоподобными. В каждом, обретшем блаженство, заключен Бог, и, хотя Бог един по природе, ничто не препятствует многим приобщиться к Нему» [44] (III 10, 23–25).

Это очень важное место: в нем говорится о «приобретении божественной природы» и о «приобщении к божественной природе». Затем следует («Утешение философией», III 11) другой важный раздел. Философия хочет доказать, что земные блага по характеру своему случайны и ограничены, хотя и являлись предметом желания со стороны большой части людей, a verum bопит [истинное благо] достигается, когда все блага стекаются воедино, чтобы образовывать «некую форму, так сказать, и некую потенциальность», так что не будет более различий между разнообразными отдельными благами: здесь уместно также подчеркнуть присутствие платонического понятия формы, которая одна способна онтологически конституировать истинную реальность; без формы есть только видимость блага — и именно форма дарует благу истинную реальность. Если бы, опять–таки говорит Боэций, все блага не совпали бы, не было бы причины к тому, чтобы они рассматривались в качестве желанных (III11,5). А следовательно, это возведение всех благ к высшему благу происходит путем стяжания единства (там же, 7). Но все, что является благим, таково благодаря причастности к благу (там же, 8): а значит, эта приобщенность должна пониматься, как и в предыдущем месте, в том смысле, что вещь является благой, постольку, поскольку она заключает в себе часть блага. И коль скоро для Боэция и для неоплатоников summum bonum есть Бог, то благость творений проистекает от их приобщенности к Богу.

Нетрудно понять, что эта проблема имеет немалое значение, поскольку причастность благих вещей к Богу (а все, что существует, является благим, согласно тому, что наш писатель будет утверждать ниже) могла бы повлечь за собой определенную форму пантеизма, который, если понимать его буквально, сделал бы из Боэция (мы воспроизводим здесь уточнение, на котором настаивал в первую очередь Брош) в большей степени неоплатоника, чем христианина. Как бы там ни было, вопрос со всей ясностью поставленный Обертелло, формулируется следующим образом:

«Но вот встает неизбежный вопрос, от ответа на который Боэций и не старается ускользнуть: если составная сложная сущность имеет свою собственную коренную подоснову сообща с абсолютной Сущностью, тогда она идентична с последней, совершенно так же, как, если я имею в качестве общего с другим человеком белизну, из этого следует, что и сам я являюсь белым. К этому и сводится ядро метафизической дилеммы, связанной с темой приобщения. Сложное не является Абсолютом, однако “разделяет” с ним бытие сущностно и конститутивно, а не акцидентальным и мнимым образом».

Трактат «О седмицах» знаменит насыщенностью мысли и стилистической сжатостью изложения — отличительная особенность, к достижению которой автор сознательно стремился. Проблема в этом произведении ставится только после того, как Боэций формулирует ряд аксиом, могущих способствовать её разрешению. Проблема же состоит в следующем: все, что существует, является благим, так как тяготеет к благу, а все подобное тяготеет к себе подобному. Поэтому то, что тяготеет к благу, само является благом. Но каким благом? — по приобщению или же по субстанции? Итак, надо иметь в виду, что проблема, поставленная здесь, «предшествует» соответствующей проблеме, поставленной в «Утешении философией», в том смысле, что приобщение, подвергаемое рассмотрению Боэцием, не есть приобшение вещей к Богу, чтобы стать благими, что, как раз, утверждалось в «Утешении философией», хотя возможная приобщенность к Богу в своем бытии есть основа и причина их последующего тяготения к Богу и стремления сделаться благими. Это как бы два раздельных момента, отражающих в логическом плане «сначала» и «затем». И если в «Утешении философией» рассматривается последующий момент, то здесь, в «Трактате о седмицах», рассматривается первоначальный и исходный момент, а именно: какова сущность вещей прежде, чем они начинают тяготеть (тем самым приобщаясь) к Богу, и вот ни одна из двух возможностей (вещи — благие по приобщению и вещи — благие по субстанции) не представляется приемлемой: вещи не являются благими ни по приобщению, поскольку в этом случае они не были бы благими в самих себе, в своем бытии, ни по субстанции, поскольку в этом случае их бытие совпадало бы с благом, а значит, все они оказывались бы Богом (в Боге бытие и благо совпадают, поскольку Бог simplex [прост]), а это кощунственное предположение, которое даже произнести вслух нечестиво. В первом случае, если вещи являются благими по приобщению, они должны уже существовать, чтобы затем приобщиться, согласно шестой аксиоме, к Богу, а они сами не были бы благими, но приобщились бы к благу; во втором случае, если бы они были благими по субстанции, они являли бы собой идентичность, включающую как бытие, так и благость и тем самым были бы simplicia [простыми], согласно седьмой и восьмой аксиомам: таким образом они были бы подобны Богу (с учетом того, что Бог прост, о чем уже нередко говорилось).

Это, естественно, не значит, что тезис сам по себе не верен, так как в этом случае опровергалось бы то, что утверждалось в «Утешении философией», а именно — стремление вещей приобщиться к Богу. Напротив, это означает, что проблема должна быть разрешена с принятием во внимание ряда аксиом, которые Боэций излагает в первой части своего произведения.

Среди подобных аксиом и с учетом их употребления в «Трактате о седмицах» нам достаточно привести только те, которые имеют более непосредственное отношение к проблеме приобщения.

Третья аксиома гласит:

«То, что существует, может приобщиться к какой–либо вещи, но бытие никоим образом не приобщается к какой–либо вещи. Ведь, действительно, приобщение имеет место, когда что–то уже существует, а вещь существует тогда, когда она уже восприяла бытие».

Пятая аксиома гласит:

«Быть просто чем–то и быть в силу существования суть две различные вещи: и действительно, в первом случае содержится указание на акциденцию, а во втором случае — на субстанцию».

Шестая аксиома, уже частично процитированная выше, гласит:

«Всё, что приобшается, приобщается к бытию, чтобы быть, но, напротив, оно приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то, и по этой причине то, что существует, приобщается к бытию, чтобы быть; но, с другой стороны, оно должно существовать, чтобы мочь приобщаться к любой другой вещи».

Разрешение проблемы подготавливается рядом предварительных соображений. Чисто гипотетически абстрагировавшись от summum bonum, допустим, что все существующие вещи являются благими, и рассмотрим, каким образом они могут быть благими, если они не «проистекают» отprimum bonum (190, 86–88). Здесь мы наблюдаем уже один из фундаментальных пунктов доказательства: если вещи не «проистекают» от primum bonum, их бытие отлично от благого бытия, так же, как бытие отлично от округлого бытия. Тогда их благое бытие оказалось бы случайным благом. А значит, одна вещь заключала бы в себе бытие, а другая — благое бытие. И, таким образом, некая благая субстанция была бы также белой, обладающей весом, округлой; однако, все еще допуская, что следует абстрагироваться от primum bonum, мы пришли бы к тому, что одна вещь была бы самой субстанцией, другая — её округлостью, еще другая — её окрашенностью, а еще одна — её благостью. А если бы это было не так, то все эти свойства должны были бы реально совпасть — и тогда благость была бы той же самой вещью, что и окрашенность, что и вес и т. д., а это невозможно. Если же, напротив, все эти свойства не различались бы между собой и вещи не являлись бы ничем иным, как благими, тогда не было бы больше вещей, но был бы принцип вещей: Боэций воспроизводит ход рассуждений, зафиксированный в «Утешении философией» (III 11): summum bonum есть «сумма» (с формальной точки зрения) всех индивидуальных благ. А если это так, то все вещи редуцировались бы к благу и к Единому: ведь, действительно, только Единое есть единственное благо. Но коль скоро эти вещи не являются simplicia (simplex — это атрибут Бога и высшего блага), они вообще не могли бы существовать, если бы на то не было волеизъявления со стороны высшего блага. А, следовательно, их благость предопределена тем фактом, что их бытие «стекло вниз» от воли блага. Ведь, действительно, первое благо, поскольку оно существует, есть собственно благо в своем существовании; в нем существование и благость совпадают, поскольку оно simplex; второе благо, напротив, является таковым, поскольку оно происходит от того блага, само существование которого — благое: итак, в этом и состоит различие между первым благом и вторым благом.

Следовательно, в этом заключается решение проблемы, согласно Боэцию. Вещи самим фактом своего существования являются благими, но они не подобны первому благу, поскольку их бытие пусть и является благим, но не в силу любого модуса бытия они существуют, ведь их бытие не могло бы вообще осуществить свое существование, «если бы оно не проистекло вниз от первого бытия, то есть от блага» (192, 123); таким образом, их бытие — благое, но оно не подобно тому бытию, от которого происходит их бытие, ибо то бытие благое в силу самого факта своего существования: ведь, действительно, оно не является ничем иным, как благим. Напротив, бытие сотворенных вещей, если бы оно не происходило от бытия, являющегося благим, быть может могло бы быть благим, но не благим в своем бытии. Оно было бы способно приобщаться к благу (а в этом и состоит проблема «Утешения философией»), но оно не заключало бы благо в своем бытии, коль скоро это бытие не происходило бы от блага. А потому, если бы, вследствие некоего акта ментального абстрагирования, было бы устранено первое благо, как мы это видели в начале доказательства, эти вещи, даже будучи благими, не могли бы быть благими в своем бытии. И, поскольку они не могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, их существование является благим, но ему не подобно то существование, которое произошло от субстанциального блага.

Это доказательство Боэция вызвало немало дискуссий. Нам же здесь важно отметить только один аспект проблемы, а именно аспект, связанный с бытием по приобщению. Брош уже давно подчеркивал емкость разнообразной проблематики, вытекающей из некоторых концепций Боэция: это как раз вопрос о приобщении и вопрос о «происхождении» вещей от высшего блага, от Бога. Обе концепции являются неоплатоническими и потому влекут за собой выводы, серьезность которых не могла ускользать от Боэция, с точки зрения подрыва основ его христианской веры, о которой, однако, он написал достаточно весомые произведения. А потому Брош аргументированно показал, что понятие реальной приобщенности к Богу должно было быть всецело отброшено и что как оно, так и другое понятие «проистекания» (которое предполагает, по сути своей, эманацию одной реальности от другой), должны пониматься метафизически. В заключение скажем, что, согласно Брошу, «быть благой вещью» через приобщение касается творения в каузальном смысле, то есть творение является благим, потому что оно обладает своей причиной в Боге, а не в формальном смысле, поскольку творение в качестве «второго бытия» является благим per substantiam [по сущности], а не per participationem [по приобщению]. А значит, термин «проистекать» (fluxit), безусловно, обслуживает у Боэция образ, указывающий на акт творения.