Чтение онлайн

Широкое обращение к отрицательным определениям при описании Бога иллюстрируется двумя местами из «Толкования на Песнь Песней» (V, стр. 157, 14–21 и 158,8–12):

«Блаженная, вечная и всякий ум превышающая природа, все естества Собою объемля, никаким не объемлется пределом. Ибо относительно Нее не представляется ничего, ни времени, ни места, ни цвета, ни очертания, ни вида, ни объема, ни количества, ни протяжения, ни иного чего описывающего, именования, или вещи, или понятия; напротив того, всякое к ней относимое добро простирается в беспредельность и нескончаемость»; «природа простая, чистая, однообразная, непреложная, неизменяемая, всегда одна и та же, никогда из Себя не выходящая […] пребывает беспредельным в добре, не видя даже пред Собою и предела…» [106] .

Здесь следует отметить различные понятия, основополагающие для отрицательного богословия, которые мы уже наблюдали у Григория Богослова: тот факт, что Бог трансцендентен даже в отношении ума, что Он не заключен внутри некоего предела, что он чужд пространству и времени, лишен качеств цвета, формы и величины, что к Нему неприложимы имена и понятия, но относимы только бесконечность, неопределенность, простота, чистота, неизменность и постоянство. Речь идет о мотивах, встречающихся во всей платонической и неопифагорейской традиции вплоть до самого позднего неоплатонизма.

Также и прилагательные, типичные для апофатического богословия Каппадокийцев, почерпнуты из описания, которыми Платон в «Федре» (247cd) наделяет «сверхнебесное место». Христианские писатели (Климент и Ориген, а также их ученики, а именно — Каппадокийцы) прилагают к природе Бога характеристики трансцендентной реальности, введенные Платоном: см. «Против Евномия», I 231; II 515 и «О девстве», 11,2.

Непознаваемость и неизреченность Бога символизируются «святилищем» храма (см. «О жизни Моисея», II126; «Гомилии на Песнь Песней», XI, стр. 323, 4–9), «мраком» Исх. 20–21 (см. «Против Евномия», II, 105 и III, 1) , а также молчанием. В двух других важных пунктах богословие Григория Нисского отмежевывается от метафизики Плотина: в то время как Плотин всегда помешал первоначало превыше бытия и ума, Григорий, не имея возможности отрицать понятие божественной «сущности», являющееся основополагающим для его тринитарного богословия, без колебаний приписывает Богу сущность, неведомую и неизреченную, — это учение имеет свои прецеденты у Порфирия («Комментарий к “Пармениду”», IV 7—8) и у Климента («Строматы», VI 166, 2; «О провидении», фрагменты 37 и 39). Что же касается мысли Григория относительно связи между Богом и умом, то здесь прослеживаются две тенденции: с одной стороны, что с очевидностью явствует из двух выше процитированных мест из «Толкования на Песнь Песней», Бог оказывается выше любого постижения; а с другой стороны. Бог есть верховный Ум: это подтверждает параллелизм между умом, рождаюшим слово, и Отцом, рождающим Сына, причем этот параллелизм стал уже привычным со времен апологетики. Подобное же колебание отмечается у Порфирия («История философии», фрагмент 17; «Комментарий к “Пармениду”», XIV 17).

Богословский контекст, показательный для богословия Григория Нисского, может быть почерпнут из первой книги «Против Евномия», посвященной рассмотрению двух пространных разделов «Апологии апологии» этого еретика. Григорий Нисский приводит место, где Евномий устанавливает иерархию бытия внутри Троицы, признавая только за Отцом прерогативу «верховного бытия» и «Бога в наивысшей степени», в то время как два других Лица не обладают полнотой бытия. Касательно этого учения Евномия Григорий Нисский возражает, следуя «Категориям» Аристотеля (см. ЗbЗЗ), что бытие как таковое есть категория, не допускающая понятия «большего» или «меньшего»; но бытие присутствует или не присутствует в силу того, существует вещь или не существует, причем одна вещь не может существовать на низшей ступени по сравнению с другой. А потому внутри божественной природы не может быть градации бытия; там не может наблюдаться бытие большее или меньшее ни в каком смысле, так как иначе эта природа была бы сложной; все качества должны быть всецелым достоянием каждого Лица (см. стр. 682).

Из этого богословия платонического типа вытекает последствие, которое, напротив, не является платоническим: Бог превосходит любое ограничение временного или пространственного порядка, ибо Он бесконечен. На понятии бесконечности Бога особенно настаивал Мюленберг, чтобы доказать, что Григорий Нисский пришел к нему вполне определенным путем, носящим рациональный характер, противопоставив себя при этом ряду направлений самой греческой философии, согласно которым бесконечность обладала лишь отрицательным значением.

И действительно, для греков бесконечность не составляла положительного качества и она внутренне не присуща отрицательному богословию платонического типа, которое, однако, как это известно и о чем было сказано выше, Григорий исповедовал. Итак, отьятие у Бога любого качественного ограничения (бытия без формы, без меры, без материи, без различий и т. д.) не включает в себя и бесконечность, которая, напротив, согласно Григорию, должна рассматриваться с двух точек зрения: как бесконечное простирание во времени, что есть характеристика божественной природы в противовес природе сотворенной, и как бытие неизменное. Эта неизменность встречается под различными видами, все из которых приводят к понятию бесконечности: это неизменность в благе, в силе, в премудрости и т. д. В самом деле, предел может наличествовать только в силу присутствия относительно противоположного, но поскольку для природы Бога не существует ничего противоположного, — ибо иначе мы впали бы в опасный дуализм и, тем самым, в манихейство — она неизменна.

С другой стороны, идея бесконечности оправдана, если из нее вытекает, что Бог непознаваем. Вместе с тем не следует пренебрегать и тем фактом, что именно в годы, когда Григорий Нисский писал свой труд против Евномия, идея бесконечности бытия Божия открыто утверждалась также и Григорием Богословом (см. Слово 38, 7; 6, 22, где говорится о великой «пучине бытия», о «море сущности»), и в основных своих чертах могла быть уловлена еще у Плотина (см. I 8, 4, 21–24; VI 9, 6, 10). Плотин считает, что Единое исключает размер и число (это древняя платоническая концепция о Едином, предваряющем число) и что оно есть наименьшая мыслимая реальность, но при этом реальность, наделенная бесконечной силой. Также и в V 5, 10, 19–23 Плотин повторяет, что Единое бесконечно в том, что касается его силы. В V 5, 11, 1–4 он считает, что бесконечность есть результат той данности, что за её пределами нет ничего и отсутствует какая–либо вещь, которая бы её ограничивала. Аргументы, к которым прибегает Плотин, представляются весьма схожими с теми, которые Григорий Нисский приводит в «Против Евномия», I 231—236.

Идея бесконечности природы Бога обсуждается в первой книге «Против Евномия» прежде всего с точки зрения бесконечности во времени (I 362–364). В то время как вещи преемственно сменяют друг друга во времени, причина творения, та реальность, которая превыше их, пребывает также и превыше времени. Это различие между временем и вечностью, в том смысле, что первое присуще природе, имевшей начало, а вторая есть достояние Бога, было выдвинуто еще Платоном в «Тимее» (см. 37d—38b); впрочем, и Плотин полагал, что Единое и Ум превыше времени, притом, что время характеризует мировую Душу (см. III 7, 3). А потому нельзя прибегать ко времени и к временной протяженности для обозначения отношения рождения, существующего между трансцендентным и абсолютным Богом и Сыном (1685—691). Итак, следует сделать вывод, что идея вечности Бога (т. е. Его бесконечности во времени) не могла быть столь уж чуждой языческой и христианской традиции, как это полагали; а что касается её открытого утверждения у христианских мыслителей, то достаточно вспомнить Оригена («О началах», IV 4, 1). Согласно Евномию, тем не менее, из вечности (т. е. из простирания вперед и вперед бесконечного времени) не выводится автоматически беспредельность в обратном направлении (например, в случае души, которая хотя и нетленна, но сотворена во времени): отсюда возникает необходимость добавочного утверждения, что Бог является нерожденным. Но поскольку нерожденным оказывается только Отец, то и вечен только Отец. И коль скоро века подразделяются на века минувшие и на века грядущие, из этого не может быть автоматически сделано умозаключение о бесконечности во времени. Ведь прерогативой Бога является то, что Он прочно удерживается в бытии без начала, в бытии нерождённом (см. «Против Евномия», II 446–469). И напротив, для Григория Бог есть природа, объемлющая века и всё то, что века в себе содержат, подобная бесконечной морской пучине, которая не позволяет представить себе что–либо, что пребывало бы за её пределами, или вообразить её начало. Эта бесконечность Бога, кроме того, не ограничивается временем, но слагается из всех других понятий, Его касающихся. К примеру, Бог неизменен, а значит нельзя помыслить в Его недрах присутствие чего–либо, что противоречило бы Его бытию. Но поскольку Бог превыше противопоставления добра и зла, Бог есть добро без каких–либо границ; а поскольку то, что лишено границ, бесконечно, Бог есть бесконечное благо (см. 1169). Также простота сущности Божией обеспечивает Его бесконечность, так как простота обозначает существование одной только божественной природы; если бы в Боге было что–либо иное, оно установило бы границы для первого, т. е. для Бога. Но поскольку в Боге нет ничего иного, кроме божественной природы, её простота абсолютна, а значит, это влечет за собой бесконечность божественной природы в её сущности (I 231—232). От бесконечности природы проистекает, естественно, бесконечность Его свойств: премудрость (I 122—123), сила, жизнь и тому подобное. Из всего этого видно, как Григорий Нисский основывает свое учение о трансцендентности Бога уже не только на апофатическом богословии, но и на учении о бесконечности Его природы. Этот подход представлен, к примеру, в разделе I 373–375, где утверждается, что природа Бога непознаваема, но также изыскивается возможность привести тому причину. Поскольку сотворенная реальность отлична, по своей сущности, от несотворенной реальности, одна не может иметь никакого отношения к другой: это главная прерогатива несотворенной реальности не присуща только Отцу, но распространяется также на Сына и на Святого Духа. Этими разъяснениями Григорий Нисский вносит один из своих самых значимых богословских вкладов, притом что греческая философия в целом не была расположена придавать истинное и подлинное значение бесконечности, как о том уже было сказано, и к этим колебаниям примкнул даже сам Ориген, отрицавший то, что Бог непременно бесконечен.

Вернемся к соображениям, высказанным Василием по поводу двух терминов «сущность» и «ипостась». В то время как первый термин обозначает общее для трех Лиц Троицы, а именно их несотворенную сущность, непостижимую для человека, бесконечную и пребывающую за пределами пространства и времени, второй термин относится к каждому из этих Лиц, проводя различие между Ними посредством выделения их особых свойств. Хюбнер показал аристотелевское происхождение как понятия «сущности», так и различия между сущностью и ипостасью, о котором говорится в Письме 38, 2–3 [107] . Оба этих момента редуцируются к аристотелевской концепции о первой и второй сущности («Категории», 2а 11–15, Зb 33–39): сущность Бога, которая не знает возрастаний и умалений и не существует обособленно, соответствует роду второй сущности; ипостась, напротив, соответствует первой сущности.

Следовательно, могло бы проявиться различие между учением Василия о сущности, которое находилось под влиянием стоицизма, и соответствующим учением Григория Нисского, которое, напротив, использовало аристотелевские категории. Но и в связи с Василием мы наблюдали, как учение о сущности и об ипостаси циркулировало в русле, в целом близком как к аристотелевским, так и к стоическим категориям.

Что касается тринитарного учения, Григорий Нисский не вносит сколько–нибудь существенных инноваций — в том, естественно, что имеет отношение к философскому инструментарию, — в учение Василия: как отмечает С. Лилла, так же, как и для апостола Павла и всей христианской традиции, упрочившейся со времен апологетики, для Григория вторая ипостась есть Премудрость и Сила Бога (см. «Большое огласительное слово», 1). Эти две функции — раздельные, но связанные друг с другом — одного и того же Лица отвечают, в первую очередь, за акт творения; а значит, Григорий подхватывает учение Филона Александрийского, средних платоников и неоплатоников, прослеживающееся также у Климента и у Оригена, о присутствии идей–мыслей в божественном уме. Различие между «премудростью» и «силой», установленное Григорием Нисским в контексте творческого акта Бога, соответствует различию, проводимому Оригеном между Премудростью или Умом, содержащими в себе предсуществующие от века умопостигаемые сущности (мысли, формы, образы или логосы), и Логосом, на Которого возложена задача внедрить в творение формы, или логосы. Во всем чувственном мире просматривается вмешательство Логоса — искусного мастера, т. е. божественной силы, которая его проницает; Логос присутствует в любой точке мира, удерживает этот мир в целостности, управляет им и является причиной его порядка и гармонии (см. «О душе и воскресении», PG 46 28А; 28D; 29А; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 63А; «О звании христианина», стр. 138, 27—139, 4).

Поскольку Бог должен быть разумен, — начинает развитие своих рассуждений Григорий Нисский в «Большом огласительном слове» (1), — и невозможно представить себе, чтобы Бог не был всегда, из этого следует сделать вывод, что в Нем всегда присутствовал Сын в качестве Логоса. В равной мере, поскольку Сын есть «сила и премудрость Божия», по утверждению Апостола (см. 1 Кор. 1, 24), в Отце всегда должна была существовать Премудрость. Приверженцем этой идеи был также Григорий Богослов, Слово 29, 17. Подобного рода ход мыслей явно вписывается в христианскую платоническую традицию.