Чтение онлайн

Если мы вслед за Уильямсом рассмотрим всё это в контексте античной философии, окажется, что Григорий, вероятно, ближе к Посидонию, чем к Платону: ум должен управлять импульсами, заключенными в его жизни, и он не способен реализовать свои цели, не давая воли своим аффектам. Однако тот упор, который делается на целостности ума, и решительный антиматериализм текста совершенно чужды Посидонию. Но это есть составная часть тенденции христианской этики, которая объединяла, в первую очередь, стоические концепции с остаточными элементами метафизического плюрализма платонического типа касательно учения о душе, так чтобы сохранить то, что являлось основным для антропологии: душа делимая не может быть бессмертной, и если душа разделена на три отдельных части, ни одна из этих частей не может быть воистину душой, поскольку вместе они являются составной реальностью, подверженной смерти и подлежащей суду за свои добрые или злые дела (49А). Главным оказывается развертывание психического процесса, близость и ничем не пресекаемая преемственность, наличествующие между различными уровнями души. Если пренебречь этим условием, сам ум ослабляется и не может реализовывать свои цели, поскольку в мире — каким он существует — усилие ума обратиться к тому, что он желает, будет неадекватным или безусловно тщетным («О душе», 6IAB; 65АВ). Конфликт между умом и страстью возникает только тогда, когда мы забываем об их преемственности, поскольку страсть, понимаемая расширительно в смысле импульса, поддерживает тело, в задачи которого входит обретение своего собственного смысла, достижение того, чтобы что–либо обозначать, и стяжание общения с тем, что есть жизнь Бога, — и разум не способен видоизменить телесную жизнь без установления гармонии между импульсами тела.

Бесстрастие, так или иначе, составляет только некую ступеньку при восхождении к Богу: необходимо продвигаться далее. И действительно, жизнь совершенного христианина осуществляется постепенно и, соответственно, требует поступательного восхождения.

После крещения (очищения) и упразднения страстей (аскезы) третья ступень заключается в мистическом опыте. Усилия по его достижению точно передается выражением «простираться вперед» , извлеченным из назидания Флп. 3, 13: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания о Божия во Христе Иисусе». Это восхождение непрерывно как по причине ограниченности души, так и, напротив, по причине неограниченности объекта, которого она жаждет достичь. Это продвижение, если рассмотреть его в контексте интеллектуального познания, уже наличествовало у Плотина, который поместил на вершине восхождения познание Единого, приобретаемое путем некоего опыта, со многих точек зрения являющегося экстатическим. Также и у Оригена обнаруживается аналогичная концепция, в том смысле что и он намечает различные этапы восхождения души к Богу, символически интерпретируя странствование израильского народа в пустыне после его исхода из Египта, который обозначает грех. А потому мистический опыт представляет собой более высокую ступень познания Бога, вершину гнозиса.

Такое познание, в любом случае, есть мрак. Это весьма убедительно утверждается в одном месте из «О жизни Моисея» (II160 и сл.), где в этом духе истолковывается мрак, которым был окружен Моисей, поднявшийся на гору (Исх. 26–27), и в другом месте из «Гомилии на Песнь Песней» (XI, стр. 322 и сл.). Мрак знаменует собой ту тьму, которая охватывает чувства, и неприступность Бога для человеческого разума; он указывает на помраченность разума, не способного к познанию Бога, поскольку оно вообше недостижимо. И коль скоро преодоленным окажется этот первичный мрак, за ним не последует просвещение: человек, переживаюший мистический опыт, постоянно погружается во мрак, из которого он никогда не может выйти. Это учение имеет прецедент у Филона Александрийского в его концепции «трезвого опьянения»: человек, способный созерцать Бога, выходит за пределы своих собственных земных чувств, как если бы он пребывал в состоянии опьянения, но подобное опьянение, на самом деле, является трезвым, поскольку оно способствует некому познанию. В любом случае, такой мистический опыт не должен локализоваться в той же плоскости иррациональности, что и варианты пророческого и аффективного опыта, которые были типичны для монтанистских пророков.

Познание Бога понимается Мюленбергом, напротив, как познание чисто рациональное, как готовность отдать себе отчет в своей собственной невозможности достичь Его. Однако, если придерживаться этой точки зрения, мы превратим Григория во второго Плотина и отрежем его от христианской традиции. Если невозможность дойти до познания Бога есть следствие строгого философского изыскания и если любой достигнутый результат от раза к разу представляется всё более неудовлетворительным, это не исключает мистического опыта на основании того, что он проявляется за пределами любого рационального опыта. И действительно, мистическая жизнь для Григория Нисского (как в V в. для Дионисия Ареопагита) есть, по наблюдению Даниэлу, область единения и любви, так как при мистическом единении происходит «смешение» души со Христом. В целом, согласно Мюленбергу, любовь, переживаемая душой во время мистического опыта, есть не что иное, как Платона, т. е. желание чего–то отсутствующего, тогда как для Даниэлу, хотя он допускает, что этот опыт есть Евангелий, мистическая любовь является чем–то отличным от любви платонической: она есть принцип единения между любящим и любимым. «Григорий хочет описать единение любви между Богом и душой, исключая при этом пути, по которым движется ум. Выразить это позволяет ему понятие ».

Итак, понимаемая в этом ключе мораль христианина разрешается для Григория Нисского, как и для других Каппадокийцев, в требование «уподобиться Богу»; «следовать Богу» есть аналогичное выражение пифагорейско–платонического происхождения: последнее представлено в «О жизни Моисея», II 251–252 и 318.

Следовательно, Григорий Нисский воспроизводит учение платонического происхождения, имевшее широкий резонанс в имперскую эпоху, но лишь он один был в силах внедрить его во всецело законченный контекст, т. е. в глобальную концепцию человека. Потому уподобление Богу обозначает для Григория восстановление образа в рамках обновления души, которая была искажена грехом. Это акцентируется тем, что должно примкнуть к мистическому опыту, то, напротив, носит намного более конкретный характер, поскольку Григорий Нисский видит во Христе высочайший образец жизни, сообразной с добродетелью, и считает насущной задачей христианина сообразование с этим идеалом с напряжением всех своих сил.

В контексте восстановления исходной реальности человека следует считаться также с учением об апокатастасисе. Конечное воскресение, действительно, «есть не что иное, как восстановление исходного состояния» («Гомилии на Экклезиаст», I, стр. 296, 16—18).

Термин и стоящая за ним концепция заставляют еще раз вспомнить Оригена, который рассматривал конечное воскресение именно как восстановление изначального состояния, с учетом его специфических характеристик. Потому, согласно Оригену, воскресение возвращает интеллектуальные творения к тому состоянию, в котором они были созданы Богом до своего падения; и поскольку тело было присоединено к душе в качестве их достояния, вследствие названного падения (ибо умы предсушествуют по отношению к телу), восстановление в изначальном состоянии будет обозначать восстановление души как чистого духа, без земного тела: душа должна будет облечься в тело духовной природы, так как оно способно стать составной частью нематериального состояния. В сущности, согласно Оригену, материальное тело будет всецело покинуто и потеряет свои параметры в рамках тотального разрушения, которое при конце времен поразит материю. Однако Григорий, пусть и с некоторой долей неуверенности, не проявляет во всем согласия с Оригеном, ибо он отвергает его теорию предсуществования душ и считает, что существует некое воскресшее тело, являющееся этим нашим земным телом, даже если оно будет изменено и преображено в соответствии с новой реальностью. Как утверждает Григорий Нисский в одном месте трактата «О мертвых» (стр. 62, 13 и сл.):

«тело, предназначенное к тому, чтобы витать на высотах вместе с ангелами, не может обладать теми же характеристиками, что и наше нынешнее тело».

Итак, смерть, будучи далека от того, чтобы представлять собой некую отрицательную реальность, некую аннигиляцию, пусть и временную, человеческой сущности и её конкретности, выполняет положительную функцию именно по отношению к телу, которое гибнет. И действительно, смерть позволяет ему совлечься земных скверн, с тем чтобы затем быть преобразованным во славе. Распад тела, производимый смертью, влечет за собой очищение души от материальных тенденций и импульсов, бывших орудием для зла; она освобождает её от многоразличной накипи, образованной как грехом прародителей, исказивших образ Божий, так и грехами, совершенными впоследствии индивидуумом в течение его собственной жизни. А значит, апокатастасис знаменует собой восстановление человеческой природы в её изначальном состоянии, более не осуществляющей себя несовершенным образом, обусловленным нашей земной реальностью, но осуществляющей себя в контексте вечности. Имея на то все основания, Даниэлу утверждает, что апокатастасис синтезирует все основные положения антропологии Григория Нисского.

А потому конечное воскресение мыслится Григорием Нисским с явной интенцией соединения конца и начала, альфы и омеги, согласно типично греческой циклической концепции, для которой Конец равен Началу. Воскресение завершает возврашение событий к их началу и восстанавливает связь, существовавшую исходно между человеческой природой и её совершенством, которое человек растлил грехом. Итак, человек снова станет подобным ангелам и сможет стяжать присущее им [бесстрастие], поскольку в воскресшем состоянии он не будет уже телесной сушностью.

Учение Григория Нисского, совершенно новое в сфере древней христианской философии и именно потому заслуживающее внимания, — это учение о происхождении языка. Писатель касается этого вопроса в своем изложении, богатом тонкими наблюдениями, которые, однако, не составляют органического целого и не являются однородными, а потому с неизбежностью, хотя и несправедливо, пренебрегались в истории лингвистики.

Как известно, в «Кратиле» Платон, рассуждая о происхождении языка и обновив тем самым интерес, который был уже присущ софистике, сам полагал, что изобретение имен и их присваивание вещам или человеческим функциям в целом было делом некоего бога; Григорий Нисский (не говоря уже о подозрительности, которую он должен был питать по отношению к такому произведению языческого содержания, как «Кратил»), несомненно, не мог не считать неудовлетворительным соответствующее объяснение, предложенное Платоном, после дискуссий на эту тему, развернувшихся со времен стоиков и эпикурейцев.

Трактовка проблемы языка обильно и последовательно представлена во второй книге «Против Евномия», которая, в силу своего техницизма, является одним из самых сложных произведений в рамках всего богословского наследия Григория и греческой христианской литературы, будучи к тому же и одним из самых пространных. Интересно отметить, что вначале (II 9) Григорий заявляет, что хотя в предыдущей книге его дискуссия с Евномием опиралась только на учение Церкви, теперь он хочет расширить свою аргументацию — и это притом, что и в первой книге обнаруживались многочисленные концепции языческой философии.

Григорий Нисский воспроизводит, с одной стороны, некоторые утверждения, выраженные предельно сжато Василием, а с другой, принимает во внимание общирную и жесткую критику, выдвинутую Евномием в его «Апологии апологии» против учения самого Василия, в рамках которой еретик, в свою очередь, развивал учения, уже присутствовавшие в 7 и 8 главах его первой «Апологии».

Евномий высказал возражение, сводившееся к тому, что если понимать, как Василий, что мысль образуется человеческим умом, отличающимся от своего внешнего проявления (а еще точнее, когда речь идет о Боге, проводится различие между мыслью, согласно которой божественная реальность непознаваема, и между мыслью выраженной, посредством которой можно высказать ряд вещей о Боге «согласно мысли»), — всё это влечет за собой серьезные противоречия. Ведь в этом случае божественная сущность не будет способна более сохраняться в своей простоте, так как ей нужно будет участвовать в различных мыслях, сформулированных о ней людьми, и она будет испытывать нужду в этой причастности, чтобы оставаться совершенной (см. «Против Евномия», II 499). А поскольку это невозможно, человеческая мысль не производит ничего, что относилось бы сущностным образом к обнаруживаемой вещи, но оно может только выражать вещи придуманные, ложные и несуществующие. А значит, вещи, передаваемые мыслью, либо сушествуют, только обособленно, в акте мышления, либо существуют только в звуке голоса, эти мысли проявляющем.