Чтение онлайн

В мире необходимости человек связан с материальностью: ибо страсти не существуют без материи. Само понятие [страсти/страдательности] имеет неизбежно отрицательное значение. Придерживаясь идеи соединения греха с материей (см. «Об устроении человека», 18, 192CD), Каппадокийцы являют себя всецело интегрированными в неоплатонический менталитет.

Относительно этой темы интересные соображения высказал Энрико Пероли в своих последних исследованиях. Диалог Григория «О душе и воскресении» представляет собою наиболее вдумчивую дискуссию из тех, которые вели христианские писатели в целях обоснования учения о воскресении тела. Известно, что начиная с самого раннего времени (чему красноречивым свидетельством является речь апостола Павла в Ареопаге) это учение представляло соблазн для язычников. И действительно, христианство с самого начала усвоило себе платонические объяснения бессмертия души, тем более, что их можно было обнаружить в самых поздних по времени написания книгах Ветхого Завета, в которые проникли платонические и стоические элементы, но именно платонизм противился самым решительным образом другим философским системам в том, что касалось вопроса о воскресении тела. Для платонизма представлялось абсурдным настаивать на связи души с телом даже после их взаимного разлучения, вызванного смертью, поскольку это означало бы новое падение души и заключение в «темницу», согласно знаменитому образу, предложенному в «Федоне». Кроме того, для платонизма было абсурдно и другое фундаментальное положение христианства, а именно догмат о воплощении Логоса, поскольку он включал в пределы времени Того, Кто был превыше времени и, плюс к этому, делал Его пленником, помешенным в лишенную какой–либо ценности реальность. Тем не менее, даже в рамках этой проблемы, дискуссии и споры с язычниками сослужили добрую службу для христианской мысли при выработке соответствующего объяснения, которое принимало к сведению возражения со стороны оппонентов этого учения. Такими несомненными оппонентами были платоники Цельс и Порфирий, которые были авторами открыто полемических сочинений; но и Плотин, не писавший открыто против христиан, не мог принять ни идеи о воплощении Логоса (т. е. Его присутствия в ограниченном теле), ни еще менее — о воскресении тела, воскресений материи, притом, что и мир, во всем своем совершенстве, был предназначен к совершенству. И это неприятие было тем более закономерно, что, согласно древнейшим христианским писателям, таким, как Иустин и Арнобий, бессмертие души не являлось её внутренним свойством, но представляло собой некий дар со стороны Бога.

Платонизм, как мы это видели, снабдил и Григория Нисского аргументами против любой материалистической формы мысли, заключающей человека в ограниченные рамки земной жизни и всецело лишающей его всякой надежды на будущее. Но в его намерение входит также и утверждение (мы еще увидим, каким образом он будет его мотивировать) того, что бессмертие души должно быть сопряжено с воскресением тела, ради восстановления того единства, которое было между ними на земле (против чего возражал Ориген, считавший, что тело обречено на конечное разрушение вместе со всей материей этого мира, тем более, что с наступлением апокатастасиса его воспитательной функции раз и навсегда будет положен конец).

Григорий, рассуждая на тему воскресения тела («О душе и воскресении», 17), прибегает, в первую очередь, к утверждению принципиального порядка: умопостигаемые природы не подвластны законам пространственных измерений; умопостигаемое не простирается , поскольку оно не ведет себя подобно телам, имеющим свою четкую пространственную форму, протекающую от естественной упорядоченности элементов, их составляющих. Этот принцип был выявлен Порфирием в рамках его критики христианского учения о воскресении тела. И вот Григорий, прибегая к понятию непротяженной сущности в приложении к душе как умопостигаемой реальности, хочет разрешить затруднение, порождаемое этим принципом. И действительно, в отличие от того, что происходит с телами и с конституирующими их материалами, умопостигаемое, даже войдя в соединение с чувственным, не подвержено принципу природной упорядоченности элементов и не существует в каком–то определенном месте (48А; 121 С; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 84CD). Душа не связана ни с одним определенным местом и не принуждается собственной природой пребывать пленницей в каком–то пространстве (69В). Следовательно, умопостигаемая природа, будучи трансцендентной по отношению к любому месту, может пребывать в соединении с элементами тела, даже если они отдалены друг от друга в пространстве (48А), и так или иначе она не покидает их, когда они возврашаются в сродные ей элементы, как бы велико ни могло оказаться разделяющее их расстояние, проистекающее от их разнообразия (45С). Этим образом объясняется (даже если Григорий не говорит об этом открыто), как душа может находиться в лоне Авраамовом или в преисподней, притом что при ней пребывает тело, с которым она была сопряжена.

В целом душа наделена вездеприсутствием: это весьма древнее учение, восходящее еще к Филону Александрийскому, согласно которому даже если душа по своей сущности находится в теле, однако по своей силе/ потенции она пребывает повсеместно; Григорий же акцентирует эту особенность, поскольку, по его мысли, душа трансцендентна по отношению к любой категории, связанной с пространством, именно благодаря своей умопостигаемой природе. Душа, кроме того, является также «простой», а не «сложной», т. е. обладает свойством, почерпнутым ею непосредственно у Бога, коль скоро Он является простым и несложным (а это основной принцип среднего платонизма и неоплатонизма, как об этом было неоднократно сказано), душа же была создана по Его подобию. Итак, она не делится на части, но пребывает целой в каждом своем элементе. Ведь то, что не сложно, не подвергается опасности распасться вместе с тем, что сложно (44D–45A). Также в «Об устроении человека» (157BD; 160А) Григорий утверждает, что соединение такой умопостигаемой реальности, как душа, с такой материальной реальностью, как тело, сушностно отлично от физических соединений: душа не пребывает «внутри» тела как в некоей емкости (177ВС). Итак, подобное соединение должно пониматься, согласно Пероли, скорее как некая форма присутствия и присущности, обеспечивающая общность ума и тела (160D; 177ВС).

Это учение, вероятно, воспринято Григорием Нисским под влиянием концепций, восходящих к Порфирию. Действительно, «Сентенции» Порфирия рассматривают проблему противопоставления между тем, что телесно и, следовательно, в качестве такового, детерминировано местом, и тем, что бестелесно, а потому, напротив, никогда не редуцируется к некоему месту («Сентенция» 1). В качестве таковых бестелесные данности пространственно не пребывают в телах постоянно, но вследствие своей расположенности быть здесь или там. И действительно, бестелесное не заключено в теле как в некоей клетке, но потенциально, посредством чего оно сопрягается с ним невыразимым образом. Также в «О природе человека» Немесия, пользующегося материалом Порфирия, утверждается (стр. 133, 6 и сл. Morani), что душа, будучи бестелесной, не ограничена неким местом, но проницает во всей своей целостности все тело. Итак, душа не находится в теле в смысле некоего места, подобно тому, как тело обретается в некоем месте, но подобно тому, как мы говорим, что Бог пребывает в нас. Во все тех же «Сентенциях» (27, 16 и сл.) Порфирий везде заявляет, что бестелесное, даже если оно соединено с телом, не имеет пределов пространственного порядка; ибо действительно, сущность тела не может препятствовать душе быть там, где ей угодно и как ей угодно. И подобно тому, что Бог пребывает повсеместно, повсеместно пребывает и душа, поскольку она не отождествляется ни с какой из вещей («Сентенция» 31). Итак, очевидно соответствие между концепциями Григория и Порфирия; в этом состоит учение, отстаиваемое Макриной в ответ на материалистические тезисы стоиков и эпикурейцев. Соединение души и тела, следовательно, не должно пониматься как полнейшее соединение умопостигаемого с чувственным, но как соединение, сохраняющее в неприкосновенности различие между природами. Отношения между божественной природой и миром в его совокупности служит иллюстрацией того, как в свою очередь должно пониматься отношение между человеческой душой и человеческим телом; подобно тому, как божественная природа присутствует во всем мире, сохраняя и обеспечивая в нем упорядоченность и гармонию, но будучи трансцендентной по отношению к миру, так проявляет себя душа по отношению к телу. Пероли приходит к выводу, что именно неоплатоники первыми настаивали на новом характере такого рода соединения и что только неоплатонизм выработал философское доказательство для объяснения того, как душа может соединяться с телом, несмотря на их сущностную разность, соединением, отличным от соединений, теоретически обоснованных стоиками («смешение» и «примыкание»).

Антропология представляет собою одну из важнейших узловых идей патриотического богословия. Григорий занимается этой тематикой в диалоге «О душе и воскресении» в строго теоретической плоскости, но нам известно, что он был знаком с определенными аспектами современной ему медицинской науки.

Одна из проблем, которая, как мы видели на предыдущих страницах, издавна подвергалась исследованию, — проблема разделения души в платоническом духе, независимо оттого, восходило ли это разделение к Платону (как считает Кернисс) или же к Посидонию (согласно гипотезе Гронау).

Г. Стэд отмечает, что дискуссия, развернутая Григорием в «О душе и воскресении», предопределена древним и непреодолимым затруднением касательно понимания человеческой психологии, которое восходит к Платону и Аристотелю. Несмотря на отказ от гностического пессимизма, названное произведение Григория выдвигает учение, отделяюшее то, что по сушеству своему есть человеческое, а именно — способность к разумному мышлению, являющуюся образом Бога, от «приращений», представленных иррациональными импульсами: они нейтральны сами по себе, но трансформируются в развращающую страсть, если им удается ускользнуть из–под контроля со стороны разума (эта тематика отражена у Максима Исповедника в «Амбигвах к Иоанну», 8). Описание Григорием Нисским человеческого субъекта, который состоит из ядра разумности, но содержит импульсы, приходящие к нему извне под воздействием обстоятельств, приводит к тому, что он повторяет заблуждение Аристотеля, рассматривая человека просто как животное, к которому присоединяется разумность в качестве свойства, ему чуждого (см. рассуждения Плотина, IV 7). А это значит, что Григорий увековечивает миф о человеке как о некоем гибриде, не обладающем присушим ему собственным благом: ибо блага, взыскуемые одним его элементом, враждебны благам других элементов. Из этого следует также и то, что способность разумно мыслить сама по себе не подпадает под моральное суждение: ведь совершенно невозможно провести с моральной точки зрения границу между зависимостью разума от эгоистических импульсов и преданием разума любви и благородству, так как разум и без того благ в самом себе и сам по себе. Отделение разума от страсти игнорирует тот факт, что конкретная моральная жизнь всегда сводится к вопросу ума, взаимодействующего с физическими импульсами. Таким образом, платоническая традиция, представленная Григорием, несовместима с христианской заповедью любви.

Уильямс, также опираясь на «О душе и воскресении», стремится разрешить то затруднение, над преодолением которого бьется Григорий. Он отмечает, что уже в «О душе и воскресении» 49С—52А Макрина открыто отлагает в сторону — в качестве не функционального — платоническое учение о душе, представленной в идее крылатой колесницы, влекомой двумя не схожими между собою конями, и утверждает, что с этого момента она будет разворачивать ход своей мысли, базируясь на Священном Писании, а не на философии. Трехчастное платоническое деление души до сих пор использовалось и открыто подтверждалось в 48С–49А. Впрочем, отсылка к «Федру» была неопределенной: уже в начале диалога (12А и сл.) Макрина упоминала о реальном существовании страдания и подчеркивала, насколько люди невежественны касательно него и природы души; так или иначе, мы не способны познать эту природу, не сбросив с себя груз страдания, которое всецело инстинктивно. Второй пункт противоречия с «Федром» выливается в обсуждение того, можно ли уступить натиску страдания за другого, что происходит в случае Григория, ожидающего смерти своей сестры. Тогда Григорий Нисский разъясняет (13А–17А), почему можно полагать, что страдание, в определенном смысле, разумно: оно связано с инстинктом самосохранения (13В и сл.). И в то время, как Макрина возражает ему с определенной долей суровости, «Федр» упоминается в начале диалога с тем, чтобы быть подвергнутым критике. Таким образом, когда Макрина отвергает аналогию с крылатой колесницей, из этого можно сделать вывод, что отвергаемое ею есть идея, отраженная двумя молодыми кобылицами, разнящимися одна от другой (при этом она сознательно прибегает к стоическому языку, употребляя термин , «импульсы»); иными словами, Макрина не находит функциональным платоническое учение, которое расценивает страсти как части души, как её квазисубъекты. То, что следует далее, в изложении Макрины, есть, в сущности, попытка уничтожить любую форму независимости аффективной жизни, отрицая одновременно то, чтобы она была внутреннее присуща душе.

Душа, утверждает Макрина, есть образ Божий; известно также, что Бог лишен страстей (52АВ); таким образом, страсть не может быть связана с сущностью души. А значит, она не является тем, что характеризует душу, но есть качество, объединяющее её с животными. Когда мы хотим что–либо определить, мы должны выделить то, чем данная вещь — и только она одна — обладает: а потому мы должны отъять от природы души гнев и вожделение, которые суть некие добавления к ней извне (57С). Здесь мы сталкиваемся с плюрализмом души в его самом жестком виде. Но в 60А и сл. мы видим, что животная реальность оказывается заключена внутри разумной реальности, поскольку животная реальность лежит в основе возрастания разумной реальности. Жизненная сила постепенно продвигается через различные уровни материальной жизни, переходя от жизни растительной к жизни животной и к жизни разумной, а в рамках жизни разумной она полностью активна именно в форме разума. Однако и на этом уровне её активность не может быть отделена от материи и от собственного опыта (60А–61А). Как было сказано в 57С, страсти приходят извне, но человеческая природа не может быть изучена или понята без этих движений души. В заключение говорится, что человеческая природа, в качестве разумной, содержит в себе животность и ту пассивность души, которая должна быть приведена в движение. Параллельная трактовка этой тематики, содержащаяся в «Об устроении человека», позволяет нам лучше её уяснить. Здесь отрицается, в духе «Федона», то, что душа представляет собою согласованность материальных элементов, и делается вывод, согласно которому наиболее удовлетворительное её определение сводится к «силе, которая придает движение»: «душа есть сила, производящая движение». Таким образом, выражение , которое обнаруживалось в диалоге, подтверждается в данном произведении как характеристика души: она есть сила, которая дарует жизнь и которая действует в сопряженности с жизнью чувственной (29С). В связи с этим Григорий употребляет термин «сущность» для обозначения специфической характеристики души активной и умной, прибегая в то же время к термину «природа» для обозначения более сложной реальности души, сообщающей жизнь телу. Уже у Аристотеля термин был связан с чем–то текучим и одушевленным. Также и в «Об устроении человека» мы фиксируем идею разумной души, которая «заключает в себе» более низшие и рудиментарные формы души (душа вегетативная и душа сенситивная). Тело, следовательно, выявляет природу души, сушествование которой не свободно от страстей (XVI 4). Почему же страсть и пассивность должны быть допушены в случае жизни, которой следовало бы быть чисто активной и самодвижущейся, притом что пассивное и ранимое тело, несомненно, затрагивает, пусть и не детерминируя его, сушествование души? (XII 3 и сл.). Ответ на этот вопрос Григория стремится опровергнуть миф Оригена: Бог, предвидя неустойчивость и неверность нашего ума, соединяет с ним тело, поскольку тело обладает инстинктами , направленными на самосохранение и воспроизводство. Душа и ум, соединенные с телом, способны, таким образом, сохранять и давать продолжение жизни (XVI 7—XVII). В этом контексте понятие «животности» не употребляется в уничижительном значении. Григорий уверен в том, что инстинкт, включая и сексуальный, нейтрален в том, что касается тела, и приобретает моральную окрашенность только в своей связанности с целями и деятельностью ума. Неконтролируемые инстинкты — это те, которые мы именуем «страстями» (это понятие подхвачено Максимом Исповедником): когда мысль допускает быть неограниченно управляемой этим уровнем мотивации, не специфичным для человека, тогда мы можем называть это движение «злом» (XVIII 1), в то время как при контроле инстинкта со стороны мысли аффекты составляют материал, на основе которого осуществляются добродетели (XVIII 5). Итак, животность может быть встроена в жизнь ума. А потому абсурдно предполагать, что душа предсуществует телу и наоборот (XXVIII; см. также учение Максима Исповедника): их жизнь начинается совокупно и сила разума достигает своей зрелости вместе с возрастанием тела (XXIX). Человеческая духовность или интеллектуальность не могут существовать в некоей чистой форме: это парадокс, но они могут выполнять свое предназначение только в рамках гибрида , который есть человечность, в том виде, в котором мы с ним знакомы.

Но тогда (если вернуться к рассуждению Макрины), как объяснить необходимость элиминировать то, что существенно для нас (прибегнув к атараксии) (53В–С)? Ответ Макрины, судя по всему, колеблется, склоняясь то к одной, то к другой различной модели: то она говорит, что Моисей был превыше гнева и вожделения, утверждая, что уничтожение этих страстей не только возможно, но и безусловно благотворно для сущности души. Но в дальнейшем (56А–57А) Макрина утверждает, что если душа может быть вовлечена в противоположные формы поведения по причине страстей (трусость, мужество и тому подобное), эти формы поведения не способны являться частями души, которая проста и неизменно всегда равна самой себе (56А). Из этого, однако, следует, что, по–видимому, все аффекты порочны и должны быть подавлены, даже если добродетель Моисея могла состоять в том, чтобы не быть во власти страстей, хотя он и обладал инстинктами — такими, как желание, — направленными на осуществление различных благих целей. Григорий, на деле, возражает против того, чтобы в Священном Писании существовали такие личности, как Даниил и Финеес, восхваляемые за их вожделение и гнев, отрицая то, что чреда аффектов могла бы соединяться с добродетелью.

Макрина признает, что она высказывалась не вполне ясно, и отступает перед вопросом, который должен бы быть уже окончательно обсужден: нельзя мыслить конкретное человечество, без принятия во внимание страстей (57В). Разумная душа есть вершина определенного развития, которое отталкивается от самой низкой животности и постепенно возрастает, достигая способности к самостоятельному движению. На той ступени, где пребывает человек, нейтральный инстинкт животности может начать обслуживать эгоистические потребности, но мы еще располагаем возможностью воспользоваться аффективной жизнью как неким орудием (60С–61В). Наша животность может преобразоваться в добродетель, когда разум направляет к правильной цели желание и агрессию, которые сами по себе порочны (61 А). Это показано на примере притчи о зернах и плевелах. Импульсы суть добрые семена, посеянные на поле нашей природы, но заблуждения и дурные суждения, относящиеся к целям человеческой жизни, всеяны посреди импульсов, и таким образом наши действия выполняют искаженные задачи: гнев заменяет собою мужество и силу, т. е. выдержку во время внутренней брани, а желание материальных удовольствий замешает любовь к тому, что дано лицезреть уму (64В—65В). И невозможно вырвать с корнем все то, что произрастает на поле, поскольку страсти не отличаются от животных импульсов. Таким образом, лица Священного Писания, восхваляемые за свое вожделение и за свой гнев, — это те, у которых аффективные импульсы движутся в сторону наиболее возвышенного; иначе импульсы превращаются в страсти (65С—68А). Окончательный вывод сводится к тому, что движения души сами по себе ни добродетельны, ни порочны, и именно это есть то умозаключение, к которому Григорий приходит в «Об устроении человека».