Чтение онлайн

Тертуллиан, как и апологеты, придерживается концепции божественного бесстрастия, источником которой является стоицизм. Уже Игнатий Антиохийский, когда он утверждает, что «бесстрастный» Христос соделался ради нас «страдающим», свидетельствует тем самым о том, что эта стоическая доктрина проникла в древнее христианство («Послание к ефесянам», 7,2, «Послание к Поликарпу», 3,2). Апологеты постоянно говорят о Боге «бесстрастном» (Иустин, «Апология», 125, 2; Афинагор, «Прошение о христианах», 8, 2). Тертуллиан, однако, не особенно склонен прибегать к этому термину, поскольку ему не представляется целесообразным всецело отрицать божественное бесстрастие, но, отвечая маркионитам, он утверждает, что подобное бесстрастие должно пониматься совершенно особым образом, т. е. без того, чтобы исключать участие Бога в истории мира (речь идет, к примеру, о налагаемых Богом наказаниях или о Его суде над миром). И напротив, в одном из своих поздних произведений, а именно в «Против Праксея», он вынужден — из тактических соображений — в высшей степени энергично отстаивать бесстрастие Бога (см. «Против Праксея», 29, 6): так он хотел дать отпор монархианам, которые считали, что Отец претерпел страдания вместе с Сыном.

Рассматривая комплексно учение Тертуллиана о Боге, можно утверждать, что оно вписывается в общую концепцию, которая вела свое происхождение от греческой апологетики, со всем её тяготением к стоической и среднеплатонической философии. В русле интеллектуальной активности, которую христиане во II в. направляли на уточнение сути своей религии, были созданы и введены в употребление новые термины: их унаследовали Тертуллиан и латиноязычная христианская письменность в целом. Однако оригинальность Тертуллиана проявляется в создании новых богословских формул; его творческие способности вылились в ряд лингвистических инноваций, которые, несомненно, принадлежат только ему: innascibilis [не могущий быть рожденным], inconditus [здесь — «несотворенный»], indemutabilis [неизменный], incorruptorius [нетленный]. Таким терминам, как incomprehensibilis и inaestimabilis он, как об этом уже было сказано, придает смысл, отличный от обычного и общепринятого. И наконец, он далеко не безоговорочно — по тем или иным причинам — принимает многочисленные отрицательные свойства Бога, которые были выдвинуты греческими апологетами: это отсутствие слепого доверия на их счет объясняется его опасением способствовать заблуждениям и искаженным представлениям гностицизма касательно этих свойств, а кроме того, создается впечатление, что Тертуллиану просто претит употребление этих терминов, носяших чисто философский характер. О занимаемой им позиции свидетельствует то, как он употребляет термины incorruptibilitas [нетленность] и impassibilitas [бесстрастие], притом, что этот последний термин снова всплывает только у Иеронима и у Августина.

Бог «вечен», — хотя Тертуллиан довольно редко прибегает к этому термину: кроме трех мест, где он цитирует Ис. 40, 28, он обращается к aetemus [вечный] только в двух местах «Апологетика» (30, 1 и 34, 1). Другие термины христианского богословия позаимствованы у языческой религии и философии, но должным образом переосмыслены. Стоическая лексика, обслуживающая идею провидения Бога, в латинизированном варианте нормативно выражалась через употребление глаголовpraescire [предведать] иprovidere [предвидеть]. Термин praescius [предвидящий] был известен, во всяком случае, со времен Вергилия («Энеида», VI 66). Чтобы создать эквивалент греческого [предведение], надо было выбрать близкое ему слово, и таким оказалось слово providentia с его исходным значением «предвидеть», «знать что–либо заранее» (см. Цицерон, «О нахождении», II 56, 160): быть может, Цицерон и является создателем термина providentia [провидение], либо Сенека в «О провидении», 5, 8 был вынужден сам прибегнуть к неологизму. Тертуллиан употребляет, разумеется, термин providentia, но он очень скоро осознал необходимость образовать от глагола praescire [предведать] производное существительное с абстрактным значением для того, чтобы не нарушить симметрию в отношении аналогичных греческих терминов. Этим абстрактным существительным является praescientia [предведение], на котором он остановил свой выбор, тогда, вероятно, когда он осознал двусмысленность термина providentia, имевшего у латинских философов значение греческого термина , т. е. как раз значение «провидения/промысла». Однако Новый Завет вообще не содержит в себе стоического понятия провидения. Это понятие отсутствует и в Ветхом Завете, за исключением двух или трех мест, которые восходят к александрийскому иудаизму (см. наши соображения относительно этого на стр. 30). И, следовательно, когда Тертуллиан сталкивается с термином providentia, передающим стоическое понятие божественного провидения, он рассматривает его как нечто чуждое христианству. Этот термин обычно соотносится у него с языческими философиями, как в «Апологетике», или с еретическими системами, как в «Против валентиниан». Место из «О душе», 20, 5 помещает в одной плоскости судьбу, провидение и свободу воли, из чего явствует, что для Тертуллиана этот термин связывается с нехристианским видением мира. На основании этих текстов становится ясно, что Тертуллиан воспринимал божественное провидение как понятие, соперничающее с Богом и с иудео–христианским Откровением; зная, что философы–стоики гипостазировали или обожествляли Провидение (а в политико–религиозной сфере встречалось также утверждение, согласно которому существует providentia deorum [провидение богов] и providentia Augusti [провидение Августа]), и принимая во внимание ту важность, которую это учение имело для языческой религии II в., Тертуллиан проявил недоверие относительно принципиальной возможности пользоваться этим словом. Только в своих последних произведениях Тертуллиан отошел от этой систематической настороженности, сам уже прибегая к понятию providentia Dei [провидение Бога].

В «Против Маркиона» (I 3 и сл.) Бог назван «высочайшим величием» (summum magnum)., это определение перекликается с определением Бога в «Против Гермогена» (II, I), где Бог определяется как summum bопит [высочайшее благо]. Также и другие определения Бога, которые фиксируются в этом месте «Против Маркиона» (in aetemitate constitutum, innatum, infectum, sine initio, sine fine [в вечности учрежденный, нерожденный, несотворенный, без начала, без конца]), возвращают нас в контекст доктрины, выработанной греческой апологетикой.

Это же можно утверждать и относительно концепции неизменяемости Бога, которая восходит к апологетической традиции (Аристид IV 1; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4) и представлена Тертуллианом в «К язычникам», II 6; в «Против Гермогена», 7, 1; в «Против Маркиона», II 16, 3—4 и в «Против Праксея», 27, 7. Термины immutabilis [неизменный] и indemutabilis [непеременчивый] позаимствованы из языка Цицерона и Лукреция. Но это понятие было в дальнейшем отброшено, поскольку им пользовались противники христианства, чтобы подчеркнуть невозможность признания антропоморфизмов Бога: Бог, если Он претерпевает изменения, может и должен быть подвержен тлению.

В «Против Маркиона», I 23 Тертуллиан формулирует другое определение божественной природы: «Все свойства Бога должны быть разумны». То же убеждение писатель подтверждает несколько ниже (II 6, 1–2): «Не может существовать разум без благости, но и благость без разума». Таким образом, глубинная сущность божественной природы не сводится к одной только благости. Это было сказано в пылу полемики против маркионитов, которые отрицали за своим богом проявление любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура. Но к этому атрибуту Бога мы должны будем вновь обратиться немного ниже (стр. 280), поскольку именно он является основным в рамках тринитарного учения Тертуллиана: ведь, действительно, Сын есть Логос, т. е. высшая разумность.

Бог сотворил мир по Своей благости, т. е. во благо людей, а не для Самого Себя. Это утверждение, которое можно обнаружить и у апологетов II в. (ср. Афинагор, «Прошение о христианах», 16; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4), находит себе параллель в учении средних платоников, современных Тертуллиану или живших немного раньше, чем он (Апулей, «Платон и его учение», I 5; Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10).

Однако, несмотря на Его высочайшую благость. Богу приписывается также и державная справедливость («Против Маркиона», I 26–27; II 11 и сл.; «Против Гермогена», 10,2 и сл.). Справедливость Бога должна защищаться от возражений со стороны еретиков, которые, отстаивая свое ложное божество, считающееся ими неповинным в проявляющемся в мире зле, отрицают за Богом функцию Судии. Эти утверждения касательно справедливости Бога почерпнуты Тертуллианом из высказываний на эту тему Феофила Антиохийского («К Автолику», II 27), и они же обнаружатся у Лактанция («О гневе Божием», 13, 20–21).

Критерий, предлагаемый Тертуллианом язычникам, прибегая к которому они могут познать существование истинного Бога, опирается на то обстоятельство, что душа знает Бога per naturam [по природе] и является naturaliter Christiana [христианкой по природе], поскольку она есть Его непосредственное творение (см. «О свидетельстве души», 5, 2). Подобное «врожденное» знание получает затем соответствующее подтверждение в процессе созерцания красоты и совершенства космоса, которые с полной определенностью свидетельствуют о существовании его совершенного Творца; и, наконец, это «врожденное» знание увенчивается христианским откровением, которое одно только способно даровать нам полное и несомненное знание о едином истинном Боге, Творце мира и Судии человеческих деяний (см. «Апологетик», 17, 6; «О свидетельстве души», 2, 3 и сл.). Эта концепция Тертуллиана обычно рассматривалась в качестве главной уступки, сделанной с его стороны стоицизму, которому он был не вполне чужд: тогда оказалось бы, что карфагенский писатель подхватил стоическую доктрину о боге, познанном — в силу всецелой общности ощущений — всеми народами, и лишь модифицировал её в христианском духе, поскольку откровение подтверждает идею существования трансцендентного Бога, всеянную по природе во всех людей.

Этот аргумент космологического порядка мог прийти к Тертуллиану либо через посредничество Цицерона (вторая его книга «О природе богов» была известна в христианской среде, в частности — Минуцию Феликсу, «Октавий», 17, и Лактанцию), либо через посредничество греческой апологетики: ведь он, действительно, встречается у Афинагора («Прошение о христианах», 16) и у Феофила Аптиохийского («К Автолику», I 6). Что касается доказательства, связанного со «свидетельством души», оно обычно апеллирует к conscientia [сознанию], к sensus communes [общим ощущениям], которые, в свою очередь, должны рассматриваться как эквивалент стоических «предвосхищений» и «общих понятий». Таким образом, представление о существовании трансцендентного Бога является врожденным для всех людей.

Однако, доктрина Тертуллиана не может быть идентифицирована tout court с соответствующей стоической доктриной; чтобы подчеркнуть истинность врожденного представления о Боге, африканский писатель неоднократно утверждает (см. «О свидетельстве души», 5, 2; «Против Маркиона», I 10, 3), что это представление проистекает из того факта, что душа есть непосредственное творение Бога. Такая концепция, следовательно, далека от стоицизма, поскольку, согласно стоикам, душа является частью универсального Логоса или же, как мыслил Посидоний, она спустилась из эфирных сфер, причем она и происходит из эфира, как учит о том Цицерон в своем «Сне Сципиона» (а его доктрины широко представлены в рамках языческой культуры имперской эпохи, что мы будем еще иметь возможность наблюдать в другом месте, см. стр. 282 и сл.). Таким образом, имеющая всеобщее распространение убежденность в существовании Бога должна присутствовать в человеческой душе ab initio [изначально]. Но подобного рода sensus communes вступает, по сути своей, в коннотацию с «врожденными идеями» среднеплатонического типа, из чего можно сделать вывод, что в этом случае мы имеем дело с контаминацией стоицизма и платонизма.

Итак, учение Тертуллиана о врожденном представлении о Боге не сводимо к стоицизму, с его учением о Логосе, но оно также не сводимо и к платонизму; ведь сам Тертуллиан в течение всей своей жизни полемизирует с Платоном, отвергая его учение об идеях (см. «О душе», 18, 3; 24). Андресен доказал, что концепция «общих понятий» и, в частности, та, которая учитывает среди «общих понятий» идею бога и идею блага, была принадлежностью платонизма II в. по Р.Х. (см. Альбин, «Введение», 6, стр. 150, 17 и сл. Herrmann; Алкиной, «Учебник пл. ф.», 4) и находит свое отражение у христианского писателя, испытавшего на себе влияние со стороны современного ему платонизма, а именно — у Иустина, с которым мы уже встречались выше (см. «Апология», II6 и 14). А поскольку и в учении о божественном Логосе Иустин являлся для Тертуллиана писателем, чей авторитет был для него неоспорим, нет ничего странного в том, что также и при разработке своего собственного учения о врожденном познании Бога, так тесно соприкасающегося с этико–религиозной проблематикой, Тертуллиан апеллирует несколько лет спустя после своего обращения к одному из самых значительных писателей в рамках новой религии, с которым он не расстался и впоследствии. Кроме того, у Иустина же («Разговор с Трифоном иудеем», 93, 1) мы читаем, что всякий человек сам по себе осознает свой моральный долг, но затем он развращается, и для него становится затруднительным его исполнить, поскольку он оказывается объектом воздействия со стороны порочных обычаев и нравов, а также — негодных законов. Это же говорилось и Алкиноем («Учебник пл. ф.», 32); итак, Тертуллиан принимает во внимание подобные соображения, когда, как уже было сказано, он утверждает, что человеческой душе, даже среди соблазнов растлившегося мира, удается сохранить в самой себе врожденную идею о Боге и о справедливости.