Чтение онлайн

Тертуллиан заимствует у греческих апологетов концепцию Сына Бога как Логоса, т. е. совершенной разумности. Он переводил слово Логос либо словом Verbum, которое стало потом выражением, общим для латиноязычного христианства, либо словом Sermo, который является термином, наиболее часто употреблявшимся Тертуллианом и, быть может, латиноязычной африканской христианской письменностью в целом. Объясняя язычникам эту концепцию в своем «Апологетике» (21, 10), он выдвигает именно этот термин:

«Известно, что и у ваших мудрецов , т. е. слово [Sermo] и разум, считается творцом мира. Ведь и Зенон определяет его как мастера, который всему придал форму сообразно с порядком; он называется также судьбой, богом, душой Зевса и незыблемостью всего существующего. Клеанф же всё это относит к духу, который, как он уверяет, проникает собой весь мир» [25] .

У Тертуллиана творческому логосу стоиков соответствует Логос–Творец, т. е. Сын. Также и несколько лет спустя в «Против Праксея» (5, 3) Тертуллиан выдвигает то же самое соответствие. Отдавая себе отчет в двойном значении термина [слово и разум], либо [слово внутреннее] и [слово произнесенное], Тертуллиан в «Апологетике», 21, 10–11 прибегает к передаче через гендиадис: sermo atque ratio; так, в начале своего трактата «О молитве» он пишет:

«Бога дух и Бога слово и Бога разум, слово, сопряженное с разумом, и разум, сопряженный со словом, и дух как первого, так и второго» (Dei spiritus et Dei sermo et Dei ratio, sermo rationis et ratio sermonis et spiritus utriusque).

Браун не считает оправданным мнение тех исследователей, согласно которым Тертуллиан проводит различие между ratio и sermo в том смысле, что до сотворения мира имманентно пребывал в Боге как ratio, отражая nativitas imperfecta [несовершенное рождение], в то время как nativitas perfecta имело место в акте творения, когда Логос, бывший до того ratio, соделался sermo. Это различие не представляется убедительным, поскольку Тертуллиан, будучи далек от того, чтобы помыслить два состояния Логоса, в одном из которых Он выступал бы как разум , а в другом — как слово , стремится доказать, исходя из нормативного смыслового различия между ratio и sermo, что Логос христианского богословия передает сложную реальность, где ratio и sermo предстают, так сказать, в качестве двух её ликов. Вместо того чтобы подчеркивать различие между ratio и sermo, как этого требовал общепринятый лингвистический подход, Тертуллиан хочет уменьшить разрыв между этими двумя терминами. Следовательно, Бог, будучи rationalis [разумным], существует от века вместе со своим ratio («Против Праксея», 5, 2), как о том говорили уже Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 62, 2; 61, 1; «Апология», II 10, 1), Афинагор («Прошение о христианах», 10, 2) и Татиан («Слово к эллинам», 5).

А потому необходимо еще раз остановиться на рассмотрении того способа, посредством которого, согласно Тертуллиану, в недрах божественной природы Отец «рождает» Сына.

До сих пор, когда мы говорили о божественной «субстанции», было видно, что Тертуллиан пребывает, касательно этой темы, в стоическом контексте.

Однако следует уточнить истоки этого стоицизма, присущего Тертуллиану. Исключена возможность того, чтобы наш африканский писатель обращался непосредственно к произведениям основателей Стой: читать Зенона и Хрисиппа в начале Ш в. по P. X. могли только специалисты, т. е. учителя философских греческих школ; это потребовало бы значительной траты времени и приложения больших усилий, что выглядело бы в глазах Тертуллиана типичным проявлением того самого curiositas [любопытства], направленного на quaestiones indeterminabiles [вопросы, не подлежащие окончательному прояснению] («Против Маркиона», I 9, 7), которое так не любят апостол Павел и сам Тертуллиан (ср. 1 Тим. 1, 4). На основании этого был сделан вывод, что Тертуллиан пользовался учебными пособиями (см., кстати, своего рода конспективные записи, которые можно проследить в «Апологетике», 47, 5–8 и в «О душе», 43, 2 и которые поставлены Тертуллианом на службу полемике). Стоицизм, начиная уже с I в. по P. X. входил в состав некоей «народной философии» и культуры этой эпохи в целом, так что нет ничего удивительного, если мы обнаруживаем следы стоицизма и у Тертуллиана. Однако было бы уместным разграничивать стоицизм более строго характера, приверженцами которого, начиная со II в. по P. X., было исходно ограниченное и постоянно уменьшающееся число «философов», и стоицизм в его более вульгаризованной форме, получивший более широкое распространение (именно благодаря этой «вульгаризованности») в кругах тех, кто не являлся «философами». Когда философия становится интегральной частью культуры, она с неизбежностью делается более гибкой и менее строгой.

Но эта философия должна была казаться Тертуллиану недостаточной, когда он столкнулся с проблемой рождения Сына Божия, т. е. с проблемой «богословского» порядка, притом что стоицизм оставался в основном чуждым «теологии», твердо придерживаясь концепций, которые в III в. должны были восприниматься как устаревшие. А с другой стороны, мы наблюдали выше (стр. 231) некоторые примеры богословской терминологии, в которой проступает влияние со стороны современного Тертуллиану среднего платонизма. Таким образом, Важинк вполне обоснованно идет иным путем. Этот великий исследователь Тертуллиана считает, что можно выявить определенные элементы среднего платонизма в обличении Тертуллианом еретика Гермогена, который, правда, и сам вдохновлялся именно этой философией. После того как было отмечено, что Тертуллиан пользовался сочинениями Альбина при составлении трактата «О душе», «премудрость Бога», о которой говорится в «Против Гермогена» (главы 18–20), понимается Важинком как ипостась, совечная Богу (и по отношению к Нему внутренняя). А поскольку установлена (благодаря исследованиям С. Андресена) тождественность премудрости, о которой говорит Тертуллиан, с премудростью Притч. 8,21 и сл. и Логосом Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 61), и поскольку Логос Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 62) соответствует «мыслям Бога», согласно распространенному учению среднего платонизма (что Бог творит мир посредством своего Логоса, так же, как демиург прибегает к идеям, к своим мыслям, в качестве вечных парадигм при сотворении мира) — то на основании этого, по мнению Важинка, можно утверждать, что рассуждения Тертуллиана касательно проблемы рождения Сына Божия проистекают из того же среднеплатонического источника, даже если это происходит без посредничества Иустина. Везде, действительно, Премудрость есть не что иное, как совокупность мыслей Бога, и именно эта доктрина встречается у Алкиноя, «Учебник пл. ф.», гл. 10 и гл. 14; а значит, христианство, в сущности, — в том, что касается его учения о Логосе — позаимствовало соответствующие концептуальные разработки у современного ему среднего платонизма. В этом контексте можно отметить, что присутствие Sermo (т. е. Логоса) в Боге («Против Праксея», 5) не должно быть редуцировано, как это обычно делается, к различию между «Логосом произнесенным» и «Логосом внутренним», как если бы это различие восходило к стоицизму, но оно должно быть отнесено к среднему платонизму. И на самом деле, это различие представлено также и Алкиноем («Учебник пл. ф.», гл. 4):

«Говорят, что ум есть не что иное, как собеседование души с самой собою, в то время как логос — это поток, истекающий из неё через уста, в соединении со звуком слов».

В равной мере восходит к среднему платонизму отказ со стороны Тертуллиана считать свойства телесными (см. «Против Гермогена», гл. 36, 3; Алкиной, «Учебник пл. ф.», гл. 11): и всё это означает недвусмысленную полемику, направленную против стоиков.

А потому нам кажется уместным, исходя из этих наблюдений, подвергнуть повторному рассмотрению, с более общих позиций, возможность того, что Тертуллиан в чем–то следует платонизму, и постараться увидеть, в чем именно и в каком контексте это оказалось возможным. Сама по себе греколатинская культура II—III вв. по Р.Х. допускала подобное сосуществование платонизма и стоицизма; тексты, принадлежащие средним платоникам, вскрывают, с точки зрения их содержания, некий дуализм, отражая платоническую традицию в сфере теологии и космологии и устойчивый стоицизм в сфере этики; самый знаменитый соотечественник Тертуллиана, а именно — Апулей, являет собою наиболее яркий пример подобного перекрещивания различных философских традиций, что и привело к формированию среднего платонизма, сохранившего многое от стоицизма; и Апулей был близок к Алкиною в той же мере, в какой близок к нему оказался и Тертуллиан. Существует, разумеется, различие между Апулеем и Тертуллианом, и это не позволяет нам проявить неосмотрительную поспешность, приступая к оценке философии последнего; ибо в его случае, естественно, речь идет о более серьезной проблеме, а именно — о христианстве: так что же новая религия могла сохранить в себе от прежней культуры? В связи с этим представляется возможным дать ответ, что стоицизм, с присушим ему пантеизмом и материализмом, не был, в конечном счете, ближе к христианству (или, правильнее будет сказать, он не мог усваиваться христианством) в большей степени, чем платонический теизм; результаты эволюции христианства в последующие эпохи, уже начиная с Лактанция на Западе и Климента Александрийского — на Востоке (т. е. в эпоху достаточно близкую, даже непосредственно предваряющую эпоху, в которую жил и творил Тертуллиан: греческий мир оказался и в этой области в авангарде происходящего) — доказывают, что единственной языческой философией, которую христианство могло воспринять в своих богословских построениях, являлась философия платоническая. Следовательно, даже при самом общем подходе к этому вопросу оказалось бы странным, если бы богословие Тертуллиана имело стоическую подоснову; и рассмотрение, которому мы сейчас подвергнем некоторые контексты и некоторые доктрины в рамках богословского творчества Тертуллиана, как раз покажут, что он концептуально локализуется на полпути между стоицизмом и платонизмом.

Примером подобного рода двойственности и колебаний может служить его отношение к Платону: в трактате «О душе» он пространно полемизирует как с Платоном, так и с Альбином, поскольку эти философы не признают телесности человеческой души, а, главное, ратуют за метемпсихоз; и, однако, в «Апологетике» (см. 17,5) Тертуллиан говорит о теле как о «темнице души», т. е. примыкает в этом специфическом контексте к соответствующей платонической доктрине.

Но вернемся к различию между «логосом внутренним» и «логосом произнесенным», вновь приведя уже выше процитированное нами место:

«Известно, что и у ваших мудрецов , т. е. слово [Sermo] и разум, считается творцом мира. (…Так–же мы скажем, что слово и разум, а в равной мере и сила, посредством которых Бог сотворил всё, являются особой субстанцией, которую мы именуем Духом; слово пребывает в Боге, когда Он принимает решение, разум проявляется тогда, когда Он отдает распоряжение, а сила способствует тому, чтобы Его распоряжение было исполнено» (apud vestros quoque sapienles id est sermonem atque rationem constat artiflcem videri universitatis. […J et nos autem sermoni atque rationi, itemque virtuti, per quae omnia molitum Deum ediximus, propriam substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti et virtus paesit perftcienti. Hunc ex Deo prolatum dicimus et prolatione generatum, et idcirco filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae: nam et Deus spiritus) (21, 10–11).

Конечно, различение–объединение двух аспектов божественного Логоса может быть отнесено к стоицизму, но только на первый, поверхностный взгляд: ибо богословская конструкция Тертуллиана совершенно иная. Конечно, в этом месте Логос–Христос приближен к стоическому Логосу, но это сближение не оказывается глубоким: обращаясь к языческой аудитории, писатель хочет всего лишь показать, что христианское богословие уже не та варварская и невежественная теософия, как хотели бы его понимать некоторые, но что оно сходно, в отдельных своих моментах, с тем, что мыслили также и те или иные греческие философы. Ошибочным было бы, по нашему мнению, распространить единичный пример на все учение и воспринимать его по аналогии с этим примером. А поэтому намного более важным представляется тот факт, что Тертуллиан открыто утверждает, что Отец порождает Логос (ex prolatione generatum [через произнесение/изведение рожденный]) и что этот Логос, в результате своего рождения, обладает Его (т. е. Отца) субстанцией. Всё это не имеет ничего общего с логосом внутренним и логосом произнесенным. Подобного рода рождение не могло произойти во времени (а значит, вместе с сотворением мира), так как иначе Отец, прежде рождения Логоса, был бы лишен разума, но, как мы читаем в «Против Гермогена», 45, 1:

«Пророки и апостолы учили, что (…) прежде всего была учреждена Премудрость как начало путей Бога для сотворения дел Его (ср. Притч. 8,22), а затем было произведено также Слово, посредством которого созданы все вещи» (…primo sophiam conditam, initium viarum in opera ipsius, dehinc et sermonem prolatum, perquem omnia facta sunt).

Итак, Премудрость существует, будучи «создана» Отцом с самого начала (primo condita) и заключая в себе сотворение мира, которое совершится впоследствии в результате действия и при попечении той же самой божественной Премудрости, как утверждает пролог Евангелия от Иоанна; а затем, когда произошел этот акт творения, тогда Логос, уже существовавший в Отце, явил Себя.

Рождение ab aeterno (от века], кроме только что процитированного места из «Против Гермогена», встречается несколько раз в том же самом произведении (18,1: «Как только Бог осознал необходимость сотворения мира, Он тотчас же создает и порождает Премудрость в самом Себе: ut necessitatem senstt ad opera mundi, statim earn condit et generat in semet ipso…) и в «Против Праксея» (6, 1: «Итак, послушай также, что говорит Премудрость, созданная как второе Лицо: «Господь создал меня как начало путей своих для дел своих» (…], то есть создав и породив её в Своей мысли: itaque Sophiam quoque exaudi ut secundam Personam conditam: Dominus creavit me initium viarum suarum in opera sua […], in sensu suo scilicet condens etgenerans…; 7, 1: «Логос, созданный сперва для осуществления мысли (Бога] с именем Премудрости»: conditus [Sermo] primum ad cogitatum in nomine Sophiae).