Чтение онлайн

Следующее мгновение, а именно мгновение «изнесения/изведения», изложено в тех же местах, наиважнейших для богословия Тертуллиана: в «Апологетике» (21, 11: Нипс ex Deo prolatum dicimus et prolatione generatum…), в «Против Гермогена» (45, 1: dehinc et sermonem prolatum, per quem omnia facta sunt) и в «Против Праксея» (6, 1): «затем — обрати на это внимание, — Премудрость стоит рядом с Ним в результате отделения от Него»: dehinc adsistentem earn — scil. Sophiam — ipsa separatione cognosce 7, 1: «затем Логос порожден для проявления своей деятельности»: dehinc generatus — scil. Sermo — ad effectum).

В связи с этим представляется уместным рассмотреть стоическое употребление двух терминов: «произнесенный» и «внутренний». Исходя из данных Stoicorum Veterum Fragmenta фон Арнима, мы приходим к выводу, что доктрина логоса внутреннего — логоса внешнего, мысли — речи, проявляется как нечто совершенно второстепенное в рамках стоической тематики: эту доктрину можно обнаружить у Галена в In Hippocratis de Officina Medici, vol. XVI11 B, p. 649 Kiihn = SVFII 135 («и поскольку для вещей, сообразных с голосом, существует некий , то философы, когда они хотят определить этот логос, о котором мы говорим, называют его “внутренним”») и в Scholia in Hesiodi Theog. 266 (= SVF II, 137: «богиня Ирида есть логос произнесенный, поскольку слово (говорить] выражается и через глагол »).

Мне трудно допустить, что Тертуллиан почерпнул свое учение о Логосе, являющееся фундаментом его богословия, к которому он прибегает, чтобы защитить истинное христианское учение от ересей Гермогена и монархиан, в этих темных в смысловом отношении недомолвках, фиксирующихся в рамках стоических рассуждений. Но, скажут нам, Феофил Антиохийский, которого, быть может, Тертуллиан и принимал во внимание, открыто говорил о логосе внутреннем и о логосе произнесенном (см. «К Автолику», 11 ,10 и 11,22). На это возражение мы ответим, что учение Тертуллиана выглядит намного более сложным и продуманным, чем скудные соображения Феофила; а во–вторых, и сам епископ Антиохийский не дает нам оснований считать, что его воззрения восходят к стоической доктрине, т. е. в его случае речь идет, скорее, о попытках внести ясность в то, чему за несколько лет до этого учил Иустин.

Также и Тертуллиан, в действительности, получает импульсы для развития своего учения от Иустина. Ибо именно Иустин является источником противопоставления/объединения понятий sermo — ratio, что так четко очерчено Тертуллианом в «Против Праксея», 5, 5—6. Так, в одном из мест «Разговора с Трифоном иудеем», 61 мы читаем: «Как начало прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом. (…] Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое–либо слово, мы рождаем его, но не чрез отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим …» [26] .

Также и Татиан, который был учеником Иустина, говорит следующее («Речь к эллинам», 5):

«Слово произошло через выделение , а не через отсечение . Ибо что отсечено, то отступает от первоначала, а что произошло через выделение и восприняло функцию домостроительства, то не уменьшает того, от кого произошло (…] Так же и Логос, изойдя из силы Отца, не сделал Родителя лишенным разума…» [27] .

Как это видно, если Иустин и говорит о логосе внутреннем / логосе внешнем, то он понимает это в смысле происхождения Логоса от Отца. К этой концепции происхождения, а не к стоицизму редуцируются понятия того, что является «внешним» или «внутренним» по отношению к Богу, а также понятие prolatio [произведения/произнесения].

Объединяя всю совокупность разумности в Логосе (который как раз потому, что он ab aetemo [от века] присутствует в Отце, обеспечивает то, что Отец никогда не оказывается «лишенным разума»), греческая апологетика и Тертуллиан идут по стопам платонизма и Филона, пусть даже они некоторым образом модифицированы и подвергнуты критике. И платонизм, и Филон также раздваивают божество, деля его на бога верховного, абсолютно трансцендентного, и на второго бога, который, будучи богом, происходит от первого, отражая, прежде всего, аспект его разумности и оказываясь повернутым к миру. Греческая апологетика именно в силу того, что она целиком и полностью христианская, не говорит о некоем неопределенном «происхождении» или о столь же «неопределенной зависимости» одного бога от другого, второго бога от первого; но она говорит о «рождении» Сына от Отца и приписывает, вне всякого сомнения, личностное бытие как одному, так и другому. Но весьма знаменательным является то, что второе Лицо определяется как «Логос», т. е. как совершенная разумность, в том же духе, как Филон отличает Логос от Бога, притом что и для средних платоников второй бог есть не что иное, как «место, где содержатся идеи». Итак, в целом греческая апологетика ради прояснения своего богословия прибегла уже не к материалистическому и пантеистическому стоицизму, но, скорее, к платонизму; к платонизму прибегали также Климент Александрийский и Ориген, приходя к тем более примечательным — в сфере своих философских построений — результатам, чем более обостренной, по сравнению с апологетами, была их способность рассуждать касательно священного текста (и, в частности, касательно Логоса Евангелия от Иоанна), с одной стороны, и касательно греческой философии — с другой. Возможно, через посредничество греческих апологетов к платонизму прибегал и Тертуллиан, несмотря на то, что он не питал к этой философии особых симпатий. Он, следовательно, воспринял концепции платонической окрашенности, уже христианизированные Иустином, и назвал Сына sermo et ratio сообразно с тем, как греческая апологетика уже давно привыкла именовать Сына «Логосом»; рассуждая еще глубже, он понимал рождение Сына, свершающееся в лоне «сотворенной» Отцом Премудрости, так же, как Иустин гипостазировал разумность Бога, порожденную Отцом, хотя у него она всегда пребывала внутренней по отношению к Отцу.

А значит, все же в этом контексте, а не в контексте стоической философии локализуется, по нашему мнению, столь хорошо известное учение Тертуллиана о разумности Бога (см. стр. 229). Более глубокое обоснование этого утверждения сводится к тому, что Бог разумен, поскольку Отец ab aeterno обладает внутри Себя Своим Логосом. Следовательно, в этом учении Тертуллиана нельзя усмотреть продолжение разработки стоического учения (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVF И, 1021) о том, что Бог есть «живое разумное существо», а скорее, развитие и уточнение учения апологетов, утверждающего, что внутри Отца присутствует Сын, Логос, Христос, «сила и премудрость Божия» (1 Кор. 1, 24).

ды будут отложены в сторону представителями церковной иерархии), богословская мысль будет развиваться, в сфере латиноязычного богословия, на достаточно скромном уровне; интерпретация платонического типа будет сохранена, даже если не найдется тех, кто мог бы адекватно понимать и развивать её, и она предстанет в застылых формах мысли, являющихся традиционными и не вполне проясненными. Только в начале следующего века, вместе с Арнобием и Лактанцием, платонизм снова превратится в животворную питательную среду для христианской мысли, даже если тогда общая ситуация претерпит чувствительные изменения. И действительно, платонизм в этих новых условиях не служит больше для выработки и структурирования христианского богословия, но представляет собой определенный тип культуры, определенную духовную позицию, которую либо поверхностно приемлют, либо считают нужным опровергать, притом что платонизм отождествляется с достаточно туманным монотеизмом, в его самых общих чертах, и с неоднозначной, до двусмысленности, духовной моделью, которая оказывает влияние на столь несхожие личности, все из которых, однако, принадлежат к язычеству, как панегиристы, как Аммиан Марцеллин, как Симмах, как Макробий. Так, мы, с одной стороны, будем наблюдать полемику Арнобия, направленную против viri novi [новых людей], и враждебность, проявляемую Амвросием в адрес некоторых современных ему платоников; а с другой стороны, платонизм не отвергается, но способствует выработке общих форм теизма, свойственных Арнобию и Лактанцию, еще раньше, чем будет осуществлен гениальный синтез Мария Викторина и Августина. Эта двойственность отношения к платонизму, проступающая у христианских писателей, обязана тому факту, что после Плотина и Порфирия платонизм приобрел достаточно широкие и прочные культурные параметры, не сравнимые, однако, ни в коей мере с масштабностью среднеплатонических школ и «школьными» философами II в. по P. X.; но и он заключал в себе серьезную угрозу для христианства опять–таки в области культуры и мысли. И возрастанию культурной значимости платонической философии с неизбежностью соответствовало большее — и даже более настороженное — внимание, уделяемое ему христианской культурой.

Моральные требования, игравшие определяющую роль уже в концепциях греческой апологетики, в равной мере сильно дают о себе знать и у Тертуллиана. Проблема аскезы, которая представляла собой «новшество» иудейской и христианской религии, сочетается у великого Карфагенца с проблемой этики, восходящей к классической традиции. Многознаменательными для этой двойственности традиций являются те значение и ценность, которые Тертуллиан хочет придать человеку телесному, или «плотскому», если использовать выражения апостола Павла, очень быстро получившие всеобщее распространение. Итак, рассмотрим некоторые темы этих двух традиций.

Мы часто обнаруживаем в произведениях Тертуллиана стоические формулировки, которые определяют человека как «живое существо разумное, наделенное умом и знанием» (см. «О душе», 17, 11; «Против Маркиона», II4 и 8; «О свидетельстве души», 1, 5). Тертуллиан обличает Валентина в том, что тот учил о некоей trinitas hominis («О прескрипции против еретиков», 7, 39), о «тройственности» людей, совокупность которых распадается на людей духовных, душевных и материальных. Напротив, каждый человек есть плоть и душа, в том смысле, что обе эти составляющие обладают своей собственной значимостью, и плоть не может быть обесценена, как того хотели гностики («О воскресении мертвых», 49). Эти два элемента человеческой природы теснейшим образом связаны друг с другом, что неустанно повторяет Тертуллиан во всех своих произведениях. Он говорит даже о «смешении», в которое вступают плоть и душа («О душе», 6,8–9), и в этом, судя по всему, он следует стоикам (см. SVFII, стр. 153 и 463—481). Мы уже видели выше (стр. 224), что Тертуллиан рассматривает душу как flatus [дуновение] Бога, что соделывает её Его образом, отличая её от spiritus [духа], т. е. от самого Бога. Эта доктрина восходит к Иринею («Против ересей», V17, 2), а быть может, еще и к Филону Александрийскому. А значит, Тертуллиан, следуя стоикам, исключает трехчастное платоническое деление человека на ум — душу (с её гневливой и вожделеющей частями) — плоть и стремится во всем сохранить единство души. С этой точки зрения важно то определение, которое он дает в «О душе», 22, 2:

«Вот наше определение души: она рождена от дыхания Бога, она бессмертна, телесна, она есть образ (effigiatam) Бога, она проста по своей субстанции, осмысленна благодаря свой силе, она передвигается различными способами, она свободна в том, что касается её воли, она подвержена случайным происшествиям, она изменчива сообразно с несхожими характерами людей, она разумна, властительна, предусмотрительна и размножается от души, которая уже существует».

В этом высказывании, источником которого является стоицизм, чувствительную роль играет также учение врача Сорана Эфесского, жившего во II в. и занимавшегося как раз вопросом происхождения души. И вот, согласно Тертуллиану, душа происходит из крови, которая, перебродив, закисает и становится, таким образом, семенем у мужчины и молоком у женщины («О плоти Христовой», 19—20), а семя опять–таки производит кровь. Писатель живописует порождение человека на протяжении 27–й главы своего трактата «О душе». Семя состоит из телесного элемента и из элемента психического: первый проистекает от тела и является влажным, в то время как второй появляется в результате сгущения души, будучи горяч и обладая воздушной субстанцией, как и сама душа. Итак, отеи предоставляет все элементы, необходимые для формирования человеческого эмбриона, а значит, отец обеспечивает в нем также и душу, а не одно только тело; следовательно, душа, будучи создана в качестве некоего тела и вместе с собственно телом, передается от отца к сыну: в этом состоит концепция «традукционизма», т. е. учение о распространении/размножении — как через отводок виноградной лозы (tradux) — одной жизни, берущей начало у другой жизни. Это учение было очень широко распространено, особенно в Африке, так что даже сам Августин, уже в последние годы своей жизни, полностью от него не отказывается.