Чтение онлайн

Точный смысл, в каком термин "мистическая теология" используется в каждом конкретном случае, можно выяснить из контекста.

Если оставить в стороне мистическую теологию, то в своем общем философско-теологическом мировоззрении Жерсон демонстрирует родство с оккамистами, поскольку он озабочен устранением тех элементов греко-исламской мысли, которые как бы ограничивают могущество и свободу Бога. Таков подлинный мотив его нападок на реализм. В своем желании сделать Бога и его деятельность досягаемыми для человеческого разумения платонизирующие философы и теологи, по мнению Жерсона, разработали теорию божественных идей, направляющих божественную волю и тем самым ограничивающих свободу Бога. Они стремились уразуметь творение и - вольно или невольно - представляли его как необходимое выражение божественной природы. Сходным образом они были склонны говорить так, будто Бог был вынужден или обязан провозгласить определенный моральный закон, тогда как фактически поступки хороши, поскольку Бог пожелал их, и дурны, поскольку Бог запрещает их. Другими словами, реализм выказывает дух интеллектуальной гордыни, и неудивительно, что Ян Гус и Иероним Пражский были реалистами. Теологам следует уделять больше внимания Библии и меньше - учениям языческих и мусульманских философов.

Ввиду родства Жерсона с оккамистами его уважение к Псевдо-Дионисию и св. Бонавентуре может показаться довольно странным Однако он был уверен, что сочинения первого были трудами афинянина, обращенного св. Павлом, и что поэтому они должны содержать здравое учение, если только истолковать их правильно. Что касается Бонавентуры, то Жерсона привлекали скорее мистическая доктрина святого, нашедшая выражение в "Путеводителе ума к Богу", и его критика языческой философии, нежели энтузиазм святого в отношении теории божественных идей. В любом случае было бы ошибочно называть Жерсона оккамистом. Воззрения, которые он разделял с оккамистами, он подчинял своим религиозным целям и был готов увидеть истину и в других традициях, помимо традиции "нового пути". Он не занимался, например, критикой традиционной метафизики в том смысле, в каком ее критиковал Николай из Огрекура.

Его скорее заботило, чтобы метафизик не пытался занять место теолога.

В XIII-XIV вв. поиски непосредственного контакта с Богом проявлялись в разных формах. Они могли проявляться и действительно проявлялись в мистицизме, который удерживался в рамках учения церкви и не отрицал роли церкви и таинств в жизни христианина, даже если акцент, что было вполне естественно, переносился на внутренний мир. Речь шла о приоритетах, а не об отрицании церкви как института. Вместе с тем поиски непосредственного контакта с Богом могли проявляться и действительно проявлялись в народных движениях, которые либо с самого начала были, либо со временем становились враждебны церкви и демонстрировали безразличие или даже презрение по отношению к официальной практике благочестия. В своих крайних формах такие движения могли предполагать что-то вроде низведения Бога до уровня человека в том смысле, что отождествление души с Богом понималось как оправдание вседозволенности.

Писатели-мистики, о которых мы говорили выше, принадлежали в основном к первой группе. Экхарт, как мы видели, делал вызывающие заявления, которые были осуждены церковной властью. А Жерсон критиковал Рюйсбрука.

Но Экхарт не был врагом церкви, Рюйсбрук же страстно обличал тех, в ком видел псевдомистиков. Все они смотрели на мистицизм как на средство обновления жизни христианской церкви. Они разнились, конечно, в своих спекулятивных толкованиях мистического опыта - Экхарт, например, испытал более сильное влияние неоплатонизма, чем Сузо или Жерсон. Но их религиозная устремленность имела решающее значение. И когда влияние оккамизма выступает явно, как у Жерсона, оно должно рассматриваться в свете этой религиозной устремленности. Словом, спекулятивный мистицизм XIV в. не был частью "нового пути". Он продолжал традицию Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, хотя и выказывал более глубокое осознание настоятельности духовного возрождения общества. Спекулятивные мистики были в подлинном смысле слова реформаторами. И при Жерсоне в Парижском университете идея преобразования была распространена на изучение философии и теологии с тем, чтобы выдвинуть на первый план христианскую жизнь.

Очевидно, что авторы, которых мы рассматривали, толковали мистический опыт в свете сложившейся религиозной веры. В то же время влияние собственно христианских верований проявлялось, безусловно, в разной мере. У Жерсона оно достаточно очевидно. С Экхартом, однако, обстоит несколько иначе. Он действительно говорит о рождении Слова в душе. И было бы абсурдно предполагать, что доминиканский проповедник на самом деле вовсе не был христианином. Но, хотя Экхарт, несомненно, был верующим христианином, метафизический элемент в его мысли гораздо заметнее, чем в мысли Жерсона. Кроме того, метафизика его была густо насыщена элементами неоплатонизма. Отсюда легко понять, почему те, кто интересуется сравнительным изучением мистицизма и не привержен христианству, склонны выделять Экхарта для особого рассмотрения и сравнения с восточными мистиками. Если сосредоточиться на его наиболее вызывающих утверждениях, то кажется, что они выходят за границы христианской веры; а более спекулятивный и метафизический склад ума, естественно, придает Экхарту гораздо большее сходство с индуистскими и буддийскими писателями-мистиками, нежели то, какое мы обычно усматриваем в очевидно более эмоциональной и христоцентрической духовности средних веков. Исторический Экхарт жил и творил в рамках христианской религии; однако вряд ли можно отрицать, что те, кто видит в нем представителя мистицизма, перешагивающего границы между разными религиями, находят в его мысли некоторое основание для подобной интерпретации. Это основание главным образом представляет та метафизика, которую порицал Жерсон и в которой усомнился бы оккамист.

Политическая философия, очевидно, предполагает размышление о конкретных политических институтах и проблемах; и на нее неизбежно в большей или меньшей степени накладывают отпечаток политические и социальные условия определенного времени[501]. В средневековой Европе существование двух типов общества - государства, с одной стороны, и надгосударственной церкви, с другой[502], - было исторической данностью, которая составляла конкретную отправную точку политических размышлений средневекового мыслителя. Очевидно, существовал и ряд других факторов, которые в разной степени оказывали влияние на эти размышления, - социально-политическая мысль св. Августина[503], понятия, заимствованные из римского и канонического права, а со времени появления переводов - политическая теория греков. Однако едва ли нужно говорить, что средневековая политическая теория сосредоточивалась на реальной социальной и политической жизни средних веков. В некотором смысле эта жизнь стала осознавать самую себя и пыталась найти теоретическое решение своих проблем.

Во Франкском королевстве в эпоху раннего средневековья представление о королевском правлении было теократическим. Король правил христианским народом и власть свою получал от Бога при помазании и коронации. Ситуация осложнялась, конечно, притязаниями папства на распоряжение императорской короной, подкрепляемыми поддельным Константиновым Даром. Так, в 816 г. Людовик I, сын Карла Великого, был помазан и коронован папой Стефаном IV в Реймсе, тогда как в 823 г. Лотарь, сын Людовика I, был коронован как император в Риме. Далее, в 850 г. папа помазал и короновал Людовика II как римского императора. И хотя коронация как римского императора, которая теоретически предполагала правление всем христианским миром[504], признавалась делом папы, все-таки считалось, что короли властвуют в силу благодати Божьей, дарованной им при помазании и коронами. Они также рассматривались как источник закона. От монарха, несомненно, ожидали уважения к обычаям и преданиям своего народа; однако воля его была источником положительного права.

Отсюда никоим образом не следует, что короля полагали имеющим право устанавливать любые законы, отвечающие его интересам Представление об обществе было теократическим. Монарх, принимая власть и полномочия от Бога, должен был толковать и осуществлять божественный закон. В IX в. Гинкмар, архиепископ Реймский, писал, что епископы избирают короля при условии, что он соблюдает законы. Однако хотя от монарха безусловно ожидали уважения к законодательным постановлениям его предшественников и, по возможности, ожидали, что, устанавливая законы, он посоветуется с другими, именно его воля была в действительности источником полновластия закона. И если закон не был несовместим с божественным законом, то все подданные короля, включая священников, были морально обязаны ему подчиняться. Если же закон явно противоречил божественному закону или был с ним несовместим, то подчинение ему не вменялось никому в моральную обязанность. Теократическое представление об обществе предполагало, что король должен был оправдать доверие - так сказать, доверие Бога - и что он мог бы злоупотребить этим доверием. В последнем случае долг епископов был - призвать его к порядку.

А что, если бы монарх выродился в тирана? Теократическое предстзвление об обществе, очевидно, допускало различие между саном короля и человеком, который был облечен этим саном. Подобно царю Иудеи или Израиля в ветхозаветные времена, монарх эпохи раннего средневековья тоже мог оказаться недостоин своего сана. Однако если монарх отказывался внять увещеваниям епископов, никакого способа низложить его не было. Отсюда споры о тираноубийстве.

В то время как некоторые писатели - например, Исидор Севильский в вестготском королевстве - считали, что тирана следует терпеть, дабы избежать еще больших зол, другие были убеждены, что тираноубийство можно оправдать[505].

Франкская империя распалась. Однако в 962 г. папа Иоанн XII короновал Отгона I как императора. Сан римского императора, конечно, не имел практического значения, скажем, для такой страны, как Англия; однако значительная часть средневековой политической теории была посвящена отношениям между империей и Святейшим Престолом.

Может показаться, что принятие германским императором короны от папы означало подчинение императорской власти папству. Практически же с самого начала дело обстояло отнюдь не так. Напротив, в течение какого-то времени именно императоры контролировали избрание и смещение пап. В то же время принятие короны из рук папы теоретически подкрепляло папское представление об императоре как орудии светского управления христианским миром. И нужен был только ряд сильных пап, которые попытались бы провести в жизнь папскую политику. Так, во время своего понтификата (1073-1085) Григорий VII как нельзя более ясно продемонстрировал, что, по его мнению, Святейший Престол вправе судить и о светских делах, и о духовных, тогда как папа Иннокентий III (1198-1216) утверждал, что, хотя папство не имеет касательства к феодальным порядкам, преемник св. Петра обладает юрисдикцией над светскими правителями во всех делах, которые влекут за собой грех. Иннокентий III также разъяснил, что императорская корона была передана из Византии западным императорам Святейшим Престолом и что германский император получил свой сан по милости папы. Реальную власть, какой обладал Иннокентий III, вряд ли можно было превзойти. Однако - во всяком случае, в области теории - классическим выражением самых крайних притязаний пап была булла Unam Sanctam, обнародованная папой Бонифацием VIII в 1302 г.

Ошибочно думать, что притязания, заявляемые от имени папства и церкви, были мотивированы только и исключительно амбициями и жаждой власти. Очевидно, было бы бесполезно отрицать, что такие мотивы играли некоторую роль.

В то же время мы должны учитывать и искренние теологические убеждения. Совершенно независимо от таких подделок, как Константинов Дар, верили, что Бог создал человека для сверхприродной цели, вечной жизни или вечного спасения и что это является единственной конечной целью человека. Человек имеет в качестве конечной не мирскую цель, о которой позаботилось государство, а сверхприродную цель, о достижении которой заботится церковь. У человека есть одно основное призвание, и осуществиться оно может только в церкви и посредством церкви. Отсюда естественно, что церковь должна была рассматриваться как имеющая в подлинном смысле слова более высокие достоинство и ценность, нежели какое-либо мирское общество. Естественно и то, что теологи и знатоки канонического права подчеркивали обязанность светских правителей содействовать человеку в достижении его вечной цели, подводя под законодательство моральное. основание и помогая церкви в ее деле. Разумеется, из этого никоим образом не следовало, что короли должны быть в значительной степени представителями папы и что императорскую корону должен возлагать папа. Однако дело в том, что за крайними притязаниями папства или у их истока стояло теологически обоснованное представление о человеке и его судьбе, которое восходило к св. Августину и делало такие притязания возможными, хотя и не влекло их за собой с необходимостью.