Чтение онлайн

Может показаться, будто Аквинат просто добавляет теологическую надстройку к политической теории Аристотеля.

Очевидно, в этом есть доля истины. Аристотелю была неведома христианская теология: Аквинат присовокупляет ее. В то же время Аквинат пытается найти то, что мы могли бы назвать местами для вставок. Например, Аристотель заметил, что хороший гражданин не обязательно обладает качествами хорошего человека. И это замечание Аквинат может использовать для оправдания различия между хорошим гражданином и подлинным христианином. Далее, хотя Аристотель подчеркивал общественную природу человека, общеизвестно, что возвышеннейшими деятельностями человека он считал такие, которые хотя и предполагают общество, но легче всего могут осуществляться в одиночестве и делать человека относительно самодовлеющим. Аквинату нужно было лишь преобразовать аристотелевские представления о чисто интеллектуальной и теоретической деятельностях в христианские идеи религиозного созерцания и личностного единения с Богом. Это, конечно, значительное преобразование. Однако, с точки зрения Аквината, здесь - место для вставки.

Когда Аквинат мыслит как философ, черпающий вдохновение у Аристотеля и интересующийся понятием политического общества в целом, его трактовка правления весьма широка. Возможны разные типы правления, и ни один из них не предназначен Богом для всех людей. Аквинат предпочитает "смешанное" устройство общества, иными словами, монархию, которая ограничена не только совестью и уважением к установившемуся обычаю и существующим законам, но и элементами аристократии (правления лучших) и демократии[514]. Однако действительно важно, чтобы правление осуществлялось ради общего блага. Вероятно, нам не следует настаивать на буквальном толковании его замечаний о том, что законотворчество принадлежит "всему множеству людей либо государственному лицу, которое печется обо всем множестве"[515], или что государь "не имеет законодательной власти, если не выступает представителем многих"[516]. Некоторые авторы усмотрели в этих замечаниях доктрину народного суверенитета, т. е. суверенитета, данного Богом всему сообществу, которое может либо само пользоваться им, именно в качестве сообщества устанавливая законы, либо препоручить его какому-то лицу или группе лиц.

Но при истолковании таких замечаний мы, очевидно, должны учитывать контекст. И можно доказать, что во втором из приведенных замечаний Аквинат скорее говорит об избранных государях, нежели излагает абстрактную теорию правления вообще. Во всяком случае, Аквинат понимает, что лучше пытаться предотвратить вырождение монарха в тирана, внедряя в общественное устройство элементы аристократического и народного контроля за его деятельностью, нежели столкнуться с ситуацией, в которой тираноубийство представляется единственным реальным выходом.

Трактат Аквината De regimine prindpwm, или De regno ("О царствовании"), был адресован Гуго III Кипрскому[517]. Некоторые авторы придают большое значение факту, что в своем стремлении удержать Гуго от соблазна тиранического правления, Аквинат апеллирует к личным интересам монарха. Стремясь к собственной выгоде, а не к общему благу, тираны отталкивают уже имеющихся и возможных друзей; им приходится раскошеливаться на свою охрану; и они жертвуют вечной наградой ради мимолетных выгод. Однако хотя Аквинат действительно подробно пишет обо всем этом, с учетом возможностей средневекового монарха понятно, что он не мог не попытаться убедить государя в том, что благое и справедливое правление отвечает его личным интересам. И в той же работе Аквинат говорит напрямик, что управление королевством должно быть организовано так, чтобы наиболее успешно предотвратить возможность превращения короля в тирана. Следовательно, несмотря на все те обращения к мотивам расчетливого и личного интереса, которые предполагают наличие возможности установления тирании, Аквинат явно предпочитает, чтобы существовали конституционные ограничения власти монарха.

Мысль Аквината о двух сферах - церковной и государственной - и о равновесии двух властей в основном разделял великий поэт Данте (1265-1321). Правда, в их мировоззрениях были и различия. Аквината интересовал главным образом средневековый король, феодальный монарх, тогда как Данте гораздо больше интересовала идея империи. Однако это различие легко объяснимо, если вспомнить об обстоятельствах жизни поэта. Ведь он стал свидетелем последствий ссор между папством и империей и был вовлечен в распри между папской и имперской партиями. Поэтому он, естественно, был склонен мыслить в терминах церкви и империи и в своей книге "О монархии" (De monarchia) защищал дело императора. По его мнению, светская монархия, т. е. всеобщая империя, необходима для благоденствия человека. Если должны быть достигнуты и сохранены мир и свобода, то должен быть и верховный светский судья и правитель. Данте был склонен идеализировать империю и пренебрегать тем фактом, что средневековая империя, которая в действительности никогда не была всеобъемлющей монархией даже в границах христианского мира, становилась все более несостоятельной. Данте также пытался показать, что императорская власть произошла непосредственно от Бога и что выше императора нет никого из людей.

В то же время, хотя симпатии Данте и были на стороне императора, а симпатии Аквината - на стороне папы, поэт не пытался отрицать духовную юрисдикцию папства, и его философские принципы более или менее совпадали с принципами Аквината. Он разделял представления Аквината о человеке и его участи, признавал две власти и две сферы юрисдикции, а то, что он идеализировал империю и говорил о происхождении власти императора непосредственно от Бога, не означало, что он поддерживал монарший деспотизм или тиранию. Практической причиной, по которой он отстаивал дело императора, была его вера, что только посредством империи (как он ее себе представлял) может быть достигнут мир. По его мнению, достижению мира препятствовали притязания папства на светскую юрисдикцию (заодно с духовной) и его политический курс. С теоретической точки зрения он соглашался с учением папы Геласия 1, согласно которому ни духовная, ни светская власти не должны пытаться отвоевывать полномочия друг у друга. И такова же, разумеется, была точка зрения Фомы Аквинского. 1 акие папы, как Иннокентий III и Иннокентий IV, возвысили власть и положение папства и в теоретическом, и в практическом отношении. Однако, как мы отметили, самое крайнее свое выражение папские притязания нашли в булле Бонифация VIII Unam Sanctam (1302). Бонифаций, неотрицая, правда, теории двух властей, настаивал на том, что, хотя церковь на самом деле не должна владеть светским мечом, им владеют светские монархи, т. е. христианские монархи, лишь в случае их подчинения церкви. Духовная власть - судья светской власти, сама же духовная власть подсудна только Богу.

В конце буллы Бонифаций утверждал, что для спасения "каждого человеческого существа" необходимо, чтобы оно подчинялось римскому первосвященнику. Следовательно, может показаться, будто пала заявляет, что его юрисдикции подлежат все монархи, и христианские и нехристианские. Однако очевидно, что он не надеялся на то, что мусульманский суверен, оставаясь мусульманином, признает папскую юрисдикцию, хотя, несомненно, был убежден, что если мусульманский правитель хочет быть спасен, то он должен обратиться в христианство и в таком случае признать верховенство папы. Поэтому мы можем считать, что Бонифаций обращался в действительности к христианским правителям, каковых, вероятно, рассматривал как единственных светских правителей, обладающих законной властью.

Содержание папской буллы вызвало резкие возражения короля Франции Филиппа IV. Папа разъяснил, что не имел никакого намерения пытаться узурпировать власть и юрисдикцию короля. То, что он сказал, было общепринятой теорией, а именно теорией, по которой все верующие, включая христианских королей, подчиняются папе ratione peccatt (по причине греха). Иными словами, если светский правитель проводит греховный курс, то его может судить папа; но если подобным же образом действует папа, то судьей ему будет один лишь Бог, поскольку на земле нег никого выше папы. Однако хотя Бонифаций действительно сказал это в своей булле, он утверждал также, что оба меча, духовный и материальный, принадлежат церкви и что короли владеют материальным мечом с согласия и по милости священника (ad nutum et patientiam sacerdotis). Пала имел в виду речение Христа о том, что ему была дана вся власть на небесах и на земле, и отсюда заключил, что эта полнота власти перешла к наместнику Христа, хотя ему не подобает владеть материальным мечом так же, как и духовным. Вполне понятно, что король Франции пришел в ярость, когда предстал в булле как этакий эмиссар папы, осуществляющий свою власть ad nutum.

Бонифаций прочитал трактат Эгидия Римского (ум. 1302) "О церковной власти" (De potestate ecclesiastica) и воспользовался некоторыми его идеями. В этой работе[518] Эгидий доказывает, что как Христос владеет всей полнотой власти - и духовной, и светской, - так ею владеет церковь и особенно папа.

Христос, однако, не использовал свою светскую власть; и церковь, следуя его примеру, оставляет управление светскими делами в руках королей. Следовательно, господство (dommum) в полном смысле слова остается за церковью, хотя использование светской власти церковь и препоручает светским монархам. Далее, как все человеческие существа подчиняются Христу de iure, так же все люди подчиняются de iure римскому первосвященнику. Очевидно, что defacto ему подчиняются не все. Однако нехристианские монархи, которые не получили свою светскую юрисдикцию от церкви, являются скорее узурпаторами, чем законными монархами[519] (сочинение Эгидия Римского "О церковной власти" было написано в поддержку притязаний папства в его споре с французским королем, хотя оно, очевидно, и выходит за рамки обсуждения этого частного вопроса. Излишне говорить, что были написаны трактаты и в поддержку королевской стороны в этом споре. Одной из наиболее интересных является работа доминиканца Жана (Иоанна) Парижского, или Жана Квидорта (ум. 1306) "О власти королевской и папской" (De potestate regia et -papal!).

В этой работе Жан Парижский в значительной мере следует учениям Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Политическое сообщество уходит своими корнями в человеческую природу, созданную Богом, и существовало задолго до установления Христом церкви. Оно - естественное установление и для оправдания своего существования не нуждается в церкви. Гражданское правление, поскольку оно необходимо для сохранения и благополучия политического общества, также является естественным установлением. Ни своим существованием, ни своим оправданием оно не обязано церкви.

Следовательно, хотя король, будучи христианином и исполняя обязанности христианина, подчиняется духовной власти папы, именно как король он независим. Государство как таковое не имеет отношения к сверхприродной цели человека, явленной Христом. Оно преследует естественные цели.

И в этой области оно автономно. Ни абстрактными, ни историческими аргументами не доказать, что король Франции именно как король подчиняется папе.

Интересной особенностью работы Жана Парижского является, в частности, то, как он представляет природу церкви и государства. Вспомним, что одна из идей, выдвинутых папством и защитниками его притязаний, состояла в том, что единство христианского мира требует, чтобы был один светский глава - император - и точно так же один духовный глава - папа. Эта точка зрения была связана с папскими притязаниями на светскую юрисдикцию через тезис о том, что, хотя церковь в действительности не владеет материальным мечом, император получает свою юрисдикцию от папы. Вопрос о том, подчиняется или не подчиняется король Франции императору как светскому главе христианского мира, представлял, конечно, скорее академический или теоретический, нежели практический интерес. Насущной проблемой для Жана Парижского были отношения между французским монархом и папством. Но тема единства христианского мира позволила ему развить некоторые идеи относительно природы церкви и государства.