Чтение онлайн

Как мы уже отмечали в этой книге, одно из шаблонных возражений против исключительного применения отрицательного подхода к познанию Бога состоит в том, что мы не можем осмысленно отрицать что-либо относительно Бога, пока не располагаем некоторым положительным знанием о нем. Мы должны по меньшей мере иметь некое положительное представление о том, относительно чего мы отрицаем то или иное. Николай, видимо, пришел во многом к такому же выводу. Во всяком случае, в своей последней работе (De apice theoriae, 1464) он замечает, что некогда думал, будто истина о Боге отыскивается скорее во мраке и темноте, нежели в свете или сиянии. Это замечание предполагает, что он сознает необходимость каким-то образом уравновесить свою отрицательную теологию. Он добавляет, что даже мальчик может понять, что значит быть способным что-то делать - например, бегать или есть. Бог есть абсолютная способность, или posse, т. е. он вечно есть то, чем может быть.

В сущности, Николай говорил это и раньше. В De possest (1460) и снова в De venatione sapientiae (1463) он по-своему излагает традиционную доктрину, согласно которой Бог есть бесконечный акт и в нем нет никакого разрыва между тем, чем он может быть (posse esse), и тем, что он есть. Далее, Николай настаивает, что способность Бога быть сразу всем, чем он может быть, непостижима для конечного ума и что нет общей меры, которую можно было бы приложить и к тварной способности, или потенциальности, и к бесконечной божественной способности. Поэтому, хотя Николай и принимает к сведению, что чисто отрицательную теологию отстаивать трудно, мы зашли бы слишком далеко, предположив, что в последние годы жизни он изменил свою позицию и отказался от "отрицательного пути". Правда, он обращает внимание на актуальность Бога, тождественную его способности, однако же продолжает настаивать на божественной трансцендентности.

Хотя, согласно Николаю, Бог сам по себе непостижим, он обнаруживает себя в мире, который есть теофания, чувственно воспринимаемое явление Бога. Говоря языком Николая Кузанского, мир есть "стяжение" Бога. Он есть "стяженное бесконечное" и "стяженное единство"[532]. Иными словами, в творении, которое есть "развертывание Бога" (explicatio Dei), бесконечность "стягивается" в конечность, абсолютное единство - во множественность, а вечность - во время (движущийся образ вечности, как сказал Платон). В Compendium он изображает непостижимое бесконечное как являющее или обнаруживающее себя во множестве знаков, подобно тому как одно лицо может отражаться в нескольких зеркалах, причем лицо само по себе остается тем же самым, тогда как его отображения, или отражения, различны. Каждое отражение есть "стяжение". И каждая тварь есть "как бы сотворенный Бог".

Очевидно, что мысль Николая насквозь пропитана неоплатонизмом; и в некоторых важных отношениях она напоминает философию Иоанна Скота Эриугены. Однако он развивает свое миросозерцание в новом направлении. Хотя мир состоит из конечных сущих, в каком-то смысле его можно назвать бесконечным. Что касается времени, то длительность мира потенциально нескончаема. Он не существует, так сказать, весь сразу; но нет внутренних границ длительности, которую можно сравнить с бесконечной линией. Что касается пространства, то мир не может иметь фиксированных границ. Ведь нет ничего, что могло бы его ограничивать. Не имеет также смысла говорить об абсолютных "верхе", "низе" или "центре". Мы можем, конечно, выбрать какую-то точку или точки, по отношению к которым возможно использовать эти термины. Но в таком случае наши суждения будут относительны. Например, ошибочно думать, что Земля является неподвижным центром вселенной. Движутся все небесные тела, включая Землю[534]; и тот факт, что мы не воспринимаем движения Земли, не есть убедительный довод против ее движения. Если бы мы находились на Марсе или на Луне, то были бы склонны думать о Марсе или Луне то же самое - а именно, что они неподвижны. Конечно, с нашей точки зрения, Земля находится в привилегированном положении, однако сама по себе она такого положения не занимает. То же можно сказать о Солнце. В сотворенном бесконечном нет фиксированных точек, независимо, так сказать, от человеческого решения выбрать какие-то точки с целью соотнесения с ними других.

Мысль Николая о бесконечной системе природы как "развертывании" Бога была развита Джордано Бруно и близкими ему мыслителями, хотя Бруно, а после него и Спиноза, развивали ее в направлении, чуждом ортодоксальной в своей основе христианской точке зрения Николая. Его мысль о саморазвертывающейся системе природы как о поступательном проявлении Бога сближает его также с Лейбницем.

Сближает их и акцент, какой Николай делает на индивидуальных вещах как конкретных "стяжениях" бесконечного.

Каждая индивидуальная вещь отражает всю вселенную. Вселенная, таким образом, в "стяженной" форме существует в каждой индивидуальной вещи. И поскольку мир сам по себе есть зеркало Бога, каждая индивидуальная вещь должна по-своему быть отражением Бога. Отсюда следует, что совершенно одинаковых индивидуальных вещей не существует. Правда, есть уровни сущего и есть видовые сходства; однако нег двух вещей, одинаковых во всех отношениях. В то же время все вещи взаимосвязаны в одной вселенной. Эти два представления - об уникальном характере каждой индивидуальной вещи и о связи каждой вещи с любой другой частью вселенной, где каждая часть отражает целое, - опятьтаки обнаруживаются в философии Лейбница.

Хотя о каждой отдельно взятой индивидуальной вещи можно сказать, что она отражает вселенную, это особенно верно относительно человека, соединяющего в себе материю, органическую жизнь, чувственную животную жизнь и духовное разумение. Человек есть, таким образом, микрокосм, вселенная в миниатюре[535]. Он также отражает, хотя и несовершенным образом, божественное тождество противоположностей. Например, дух и материя соединены в человеке. Однако высшим выражением coinddentia oppositorum является Христос - Бог и Человек, который соединяет в себе бесконечное и конечное, несотворенное и сотворенное, божественное и человеческое. Христос есть также medium absolution, абсолютное средство, или абсолютный посредник, т.е. он- единственное и необходимое средство соединения человека с Богом.

После логических исследований и весьма критической философии XIV в. может показаться странным появление в XV в. мировоззрения, столь явно вдохновленного неоплатонической традицией, каким является мировоззрение Николая Кузанского. Это действительно неоплатонизм, отлитый в христианскую форму, переосмысленный в рамках христианства. Однако соединение неоплатонизма с христианством можег побудить нас рассматривать мысль Николая не только как по существу средневековую, но и как возврат в дооккамистскую эпоху. Это было бы ошибкой. Конечно, мы можем рассматривать философию Николая как продолжение средневековой мысли. Неоплатоническая традиция не исчезла напрочь с распространением аристотелизма в XIII в.

Не затмило ее полностью и терминистическое или номиналистическое движение XIV в[536]. И Николай Кузанский был явно убежден, что то, что он хотел сказать, лучше всего могло быть сказано исходя из неоплатонических рассуждений.

В то же время его утверждение о "бесконечной" природе как проявлении того бесконечного, которое превосходит наше разумение, его ощущение божественного в природе, отрицание геоцентризма и открытость для свежих идей достаточно явно сближают его мысль с натурфилософиями эпохи Возрождения, особенно с натурфилософией Джордано Бруно. Правда, мысль Николая была теистической, тогда как Бруно - во всяком случае, обыкновенно - считают пантеистом"[537]. Но некоторые из основных идей Николая вновь появились у Бруно; и в различии между Natura naturans и Natura naturata, которое впоследствии обнаруживается у Спинозы, выражается представление Николая об отношении между абсолютным бесконечным и "стяженным" бесконечным.

Мы уже обращали внимание на характерные черты мысли Николая, которые сближают ее с мыслью Лейбница.

Идеалы гармонии и единства, проявившиеся не только в теоретических трудах Николая, но и, например, в его деятельности в защиту единства Церкви и воссоединения восточного и западного христианского мира, оказали сильное влияние на Лейбница. Далее, представления Николая о каждой индивидуальной вещи как отображающей всю вселенную и о том, что нег двух совершенно одинаковых вещей вновь появились в монадологии Лейбница. Заглянув еще дальше, мы можем обнаружить, если поищем, некоторые связи между философией Николая Кузанского и немецким метафизическим идеализмом первой половины XIX в.

Николай Кузанский, конечно, старался способствовать сохранению средневековых идеалов единства христианского мира. В этом отношении он остается средневековым мыслителем. Сказать это не значит принизить упомянутые идеалы. Однако если оглянуться назад, уже зная о раздорах, которым суждено было возникнуть между христианами, о росте политических разногласий и национализма в более поздние годы, мы, естественно, склонны думать, что Николай пытается плыть против течения и сберечь прошлое - даже отдавая должное его умению приспособить старые идеалы к новым обстоятельствам и осознанию им того факта, что без внутренней реформы единство Церкви вряд ли могло быть сохранено. Однако, как мы указывали, понимание Никола-ем природы как тварного бесконечного, его представление-о мире как о доступной для разумения и гармоничной системе, о саморазвертывании Бога на уровне тварного существования сближают его мысль с философиями эпохи Возрождения. И именно эти философии, а не терминистическая логика, в действительности и составили интеллектуальный фундамент эпохи, когда жили и творили великие ученые Возрождения.