Чтение онлайн

Как у балканских славян, так и на Руси очень рано начали использоваться переводы святоотеческих богословских и экзегетических трудов. Так, например, из работ св. Василия Великого и у русских использовался перевод его Шестоднева в редакции (с дополнениями из св. Иоанна Златоуста и других толкователей) Иоанна, экзарха Болгарского [364] . И вообще, большое количество переводов попадало на Русь через Болгарию, которая уже в X веке переживала великий духовный и государственный расцвет [365] . Через Болгарию до Руси дошли и некоторые ветхозаветные апокрифы, героями которых были Адам и Ева, праотец Енох, Мелхиседек, Авраам, Давид и Соломон [366] . Появление этих апокрифов связано с богомильской ересью: во многих из них присутствует богомильский дуализм [367] . Большинство этих ветхозаветных апокрифов входило в состав Палеи [368] , сборника повествований на ветхозаветные темы («Как Бог сотворил Адама», «О Соломоне и царице Савской», «Притча о Соломоне и Китоврасе», т. е. кентавре, демоническом существе, которое помогает Соломону в строительстве Иерусалимского храма: эта притча находится в связи с талмудическим апокрифом «О Соломоне и Асмодее», а через этот апокриф — с древними иранскими и индийскими легендами). Эти апокрифы своей красочностью переплетались с народными верованиями, и иногда некоторые мотивы из них даже изображались на каменных рельефах храмов [369] . Целью многих из этих апокрифов было не простое удовлетворение любопытства читателей, но в первую очередь — нравственно–поучительное влияние на них [370] .

В начале XII века в Киевской Руси появляется известная Повесть временных лет [371] , в которой мы встречаемся с первым историософским видением, библейски обоснованным, видением возникновения и включения русского народа и вообще славян в мировую историю. По этому видению славяне, как и греки, относятся к одной семье народов, которая имеет своего родоначальника — сына Ноя Иафета [372] . Это видение впоследствии сыграло великую роль в формировании исторического сознания русского народа и его мессианского самосознания как следствия библейского и византийского наследия.

Значительным произведением проповеднической прозы в России XI века является сочинение Слово о законе Моисеом данеем, и о благодати и истине Иисус Христом бывшии, написанное Киевским митрополитом Иларионом [373] . Сравнивая иудаизм (закон) с христианством (благодать), Иларион доказывает преимущество благодати над законом. Закон был распространен только между евреями, а благодать Бог дал своим народам. Если Ветхий Завет — закон, данный Моисею на Синае, — регулировал только жизнь еврейского народа, то Новый Завет, христианское учение, имеет всемирное значение, и каждый народ имеет право для свободного принятия этой благодати. Этим Иларион отбрасывает византийскую теорию вселенской империи и Церкви и стремления, которые существовали в Византии на монополизацию права на благодать; в противовес этим стремлениям ветхозаветного типа он придерживается учения, что на благодать имеют одинаковое право все народы без различия. Его конечной целью было включение русского народа в равноправное сообщество христианских народов. «Первым был закон, а потом благодать; сначала тень, а потом истина» [374] , — говорит митрополит Иларион в своем произведении, в котором он часто цитирует тексты из Ветхого Завета, придавая, вслед за апостолом Павлом, Сарре и Агари и их сыновьям Исааку и Исмаилу типологически–символический смысл — смысл рабства и свободы, закона и благодати [375] . В этом своем Слове, которое оказывало великое влияние на русских писателей вплоть до XV века, Иларион часто употребляет символы и метафорические сравнения: закон — это «иссохшее озеро» [376] , многобожие — «мрак идольский», «тьма служения бесовского» [377] , благодать — «наводнившийся источник» [378] .

Новое великое пробуждение интереса к Библии и ее толкованию произошло в России под влиянием духовного возрождения у балканских славян, болгар и сербов, возрождения, которое опять находилось в органической связи со святогорским исихазмом XIV века. Это было время великой переводческой работы, представителем которой в Болгарии был патриарх Тырновский Евфимий [379] , сам ученик святогорских молитвенных молчальников (исихастов). Что касается переводческой деятельности Евфимия и его учеников, то они особое внимание уделяли буквальности, слову. По их представлению, слово органически связано с сущностью вещи или явления, которую оно определяет. Понимание вещи зависит от ее правильного именования: каждое слово имеет свое определенное значение, и его изменение в состоянии изменить и его смысл. Поэтому не безразлично, какое слово употребляется при переводе и на какой язык перевод делается. Это понимание слова отразилось, в частности, и на переводах текстов Священного Писания, которые появились во время патриарха Евфимия, и на стиле этих переводов. Переводы Священного Писания того времени сыграли весьма значительную роль в формировании первого полного издания всех книг Священного Писания на церковно–славянском языке во времена Новгородского архиепископа Геннадия (1499 год). Тот стиль перевода и письма был перенесен в Россию двумя сербами — митрополитом Киприаном и Пахомием Логофетом, как и известным Григорием Цамблаком [380] . Цамблак был учеником патриарха Евфимия, он написал и житие [381] патриарха, которое относится к его лучшим работам. В этом житии он свидетельствует, что духовное влияние Евфимия распространилось далеко за границы Болгарии, на север (Румыния, Россия) и запад (Сербия) — «до Иллирика» [382] , как посредством его работ и переводов, так и через духовное сияние и деятельность его многочисленных учеников. Патриарх Евфимий воистину считается реформатором всей литературной и культурной жизни Болгарии. Духовно и богословски он примыкает к лучшим традициям византийского Востока, а с точки зрения языка он обновил во многом наследие святых Кирилла и Мефодия, стараясь оставаться верным оригиналу, с которого он переводит, и избежать языковой грубости и неясности, которыми, по мнению Цамблака, были перегружены прежние переводы [383] .

То, о чем свидетельствует житие и работа патриарха Евфимия и его духовное сияние через многочисленных учеников, это органическая связь и взаимное проникновение всех существовавших тогда православных народов без различия. Исихазм, как некая волна возрождения, захлестнул все страны тогдашней православной вселенной и вдохнул новое дыхание и силу во все духовные, экзегетические и богословские устремления того времени. Сам Евфимий одновременно боролся против манихейско–богомильского дуализма, который из Болгарии много ранее распространился по всему Балканскому полуострову и одной из наиболее существенных черт которого было отрицание боговдохновенности Ветхого Завета, и против акиндинистов, приверженцев варлаамитской ереси, которые, придя в Болгарию, продолжали плести интриги и клеветать на св. Григория Паламу и его учение. Против манихейско–богомильского дуализма, согласно которому Творец мира — в первую очередь некий злой демиург, а не Бог, а Моисей и другие пророки — слуги не Бога, но диавола, борьба велась начиная с X века. В этом отношении еще в X веке особо выделялся известный пресвитер Козьма [384] , который в своей работе Беседа против новоявленной богомильской ереси опровергал взгляды богомилов на сотворение мира и доказывал боговдохновенность Ветхого Завета [385] . Эта борьба против богомильского дуализма длилась очень долго, разжигаемая временами разными богомильскими апокрифами, которые распространялись еретиками и в которых, как правило, отрицался Ветхий Завет и приписывался, как и сотворение мира, сатане. Так, например, в апокрифе «Тайная книга» сатанинскими слугами называются даже Енох, Моисей, пророк Илия, Иоанн Креститель [386] . Против всех этих искажений библейского послания Церковь боролась, в частности, и переводами святоотеческих толкований ветхозаветных книг, в которых излагалась правильная позиция по отношению к поруганному Завету. В качестве примера можно привести так называемую Болонскую Псалтирь XIII века [387] , написанную «в граде Охриде, в селе Равне при царе Асене Болгарском». В сущности, речь идет о толковании Псалтири, приписываемом св. Афанасию Александрийскому [388] . Естественно, что все эти переводы благодаря единству литературного языка у всех православных народов славянской языковой сферы находили широкий круг читателей далеко за границами тех стран, где они были переведены, в их прямом употреблении или через новые переписывания [389] Лучшим примером этого является Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарии [390] , переведенный и отредактированный в X веке, во время болгарского царя Симеона, переписанный в монастыре Хиландар Феодором Грамматиком (1263 год) и попавший в Московскую Синодальную библиотеку. (Феодор Грамматик «безбородый» переписал этот Шестоднев по распоряжению духовника монастыря Хиландар, известного биографа Доментиана.) [391]

О том, что к апокалиптическо–пророческой литературе ветхозаветного типа [392] существовал огромный интерес, свидетельствуют многочисленные книги этого типа, относящиеся к XIII веку, которые распространялись как среди балканских славян, так и среди русских. Приведем названия некоторых из этих книг: Пандехово пророческое сказание, Пророческое сказание (в котором первое «пророчество» — видение пророка Даниила о царях и последних днях, второе — введение к пророку Даниилу, третье — толкование Даниила; и все это — апокалиптика, вдохновенная Ветхим Заветом, связанная со временем и событиями периода создания этого апокалипсического текста); сюда же относятся и сочинение богомильского характера [393] Сказание пророка Исаии о будущих летех, Слово о Крестном Древе [394] , Откровение Варуха [395] , известное в южнославянской и русской версиях, и другие [396] .

Наряду с интересом к библейской проблематике и к таким видам апокрифической и апокалиптически–пророческой литературы, вдохновленной ветхозаветными примерами, временами у православных славян появляется и антииудейская полемика. На Руси мы встречаемся с ней еще в XIII веке, а в 70–х годах XV века она переносится в самую гущу духовных событий Новгорода и Москвы — городов, которые в то время были центрами русской культуры. В это время на Руси появилась так называемая ересь «жидовствующих», которая через Новгород дошла вплоть до Москвы, где достигла своего расцвета, охватив даже высшую иерархию. Независимо от того, подстрекалась ли ересь «жидовствующих» непосредственно евреем Схарием, как утверждает в своем Просветителе Иосиф Волоцкий, или она была развитием и обновлением ереси «стригольников», как утверждают некоторые авторы в новое время, фактом является следующее: ее носители в основном отрицали то, что ветхозаветные события и пророчества имеют характер прообразов новозаветных событий. Пророчества как будто еще не осуществились, все еще ожидается их исполнение. Новгородские еретики отрицают учение о Святой Троице и Божественность Христа, отождествляя Христа с Моисеем. Почти полностью отвергая христианское экзегетическое предание, они возвращаются к началам и позициям антихристианской экзегезы [397] .

Главными участниками борьбы против этого отрицания еретиками содержания Священных Книг были Иосиф Волоцкий и Геннадий, митрополит Новгородский. Для более успешной борьбы против жидовствующих еретиков и для духовных нужд самой Церкви и православного народа архиепископ Геннадий [398] начал переводить и издавать все книги Ветхого Завета. Для этого перевода использовались прежние славянские переводы, а книги, которые не были переведены, переводились с латинского из Вульгаты; перевод был доверен бенедиктинцу Вениамину (в переводе ощущается влияние хорватской глаголицы). Тогда впервые были переведены с латинского языка следующие книги: Паралипоменон, Третья книга Ездры, Премудрость Иисуса, сына Сирахова [399] , первая и вторая Маккавейские книги [400] .

Между самими православными на Руси того времени появились два течения, которые то дополняли друг друга, то сталкивались, особенно в вопросе метода и церковной политики [401] . Имеются в виду «иосифляне» во главе со св. Иосифом Волоцким [402] и «заволжское движение», душой которого был при. Нил Сорский [403] . Иосифляне были заинтересованы в первую очередь исторической деятельностью, а заволжцы более направлены на внутреннюю созерцательную жизнь. Преподобный Нил Сорский и его духовные ученики были органическим продолжением святогорского исихазма, который в то время коснулся всех православных народов и оставил глубокий отпечаток не только в богословской и экзегетической мысли, но и в иконописи, литературе и всей духовной жизни, как в Византии, так и у славянских народов. Иосифляне по своему духовному настрою больше склонялись к практическо–нравственному использованию и толкованию Священного Писания, подчеркивая значение церковных исторических структур и дисциплины. Заволжцы, по примеру исихастов, больше внимания уделяли опытному поиску глубокого смысла слова Божия и молитвенному исихастскому переживанию тайны Откровения. По их мнению, познание тайны возможно только через крест, т. е. через подвиг и покаяние [404] .

Геннадиевская Библия стала основой для всех последующих изданий церковнославянской Библии, несмотря на все изменения, которые она претерпела [405] . После нее были и другие переводы отдельных книг. Так, например, в XVI веке Димитрий Герасимов [406] сделал новый перевод Псалтири; он перевел и обширное Бруново [407] Толкование на Псалтирь, внося некоторые исправления и в текст, и в толкование. Точно так же и при. Максим Грек [408] перевел с греческого и латинского языков [409] Толковую Псалтирь с толкованиями святых отцов, занимаясь также переводом с греческого оригинала отдельных книг Священного Писания (Псалтири, Ездры, Даниила) [410] .

Работа над Библией и ее толкованием в России XVI века связана с именем митрополита Макария († 1562) [411] . При его жизни было издано Священное Писание с текстом, несколько отличающимся от геннадиевского. В этом издании Пятикнижие, в сущности, дано в свободном пересказе. Наряду с исправлениями внесены краткие добавления и исправления, но иногда встречаются и обширные, состоящие из аналогий между Ветхим и Новым Заветом. Богатые иллюстрации, которыми сопровождается данное издание, свидетельствуют об усилении влияния Запада на русские духовные течения того времени. Это подтверждается и переломом, произошедшим тогда в русской иконописи, с прорывом новой волны через Новгород и Псков. Речь идет о постепенном отдалении иконописи от символическо–типологического реализма, свойственного Византии, и принятии декоративного символизма, лучше сказать, западного аллегоризма. Икона теперь более выражала дидактические идеи, чем отображала изобразительные, она становится скорее иллюстрацией библейских текстов, нежели глубоким ощущением целостной истины и ее неповторимого внутреннего содержания. В иконописном толковании Священного Писания в то время как будто ослабло христологическое ощущение библейских Богоявлений и произошел поворот к пророческим «образам» и «теням», т. е. к Ветхому Завету, лишенному новозаветного исполнения и полноты исторического воплощения [412] . То, что относится к изобразительному богословию, относится и к письменному богословию, и, соответственно, к экзегезе: здесь постепенно забываются византийские предания и усиливается влияние западных образцов того времени [413] . Это было время трагического конфликта внутри западного христианства, вызванного появлением протестантизма, который представляет радикальный поворот к Библии и пробуждение интереса к ней, но на герменевтических началах, отличающихся не только от схоластических, но, к сожалению, и от тех, которые всегда были свойственны единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Естественно, что этот конфликт затронул также православный Восток, который не мог избежать контактов с Западом и поэтому остаться в стороне от духовных событий, происходящих там, и от его различных влияний.