Чтение онлайн

Из приведенного примера видно, что преподобный старец Паисий, как впоследствии и многие другие из его учеников, основывает свое толкование на живом опыте божественного Откровения, который трезвый ум подвижника получает в дар, как сладость Рая. Также видно, что и он ищет в Ветхом Завете в первую очередь духовный смысл, но в отличие от приверженцев натуралистического мистицизма, которые, в сущности, ставят под знак вопроса историческую реальность Откровения, упуская из вида то, что является в нем основным — тайну Воплощения Бога Логоса, старец Паисий основывается именно на этой тайне и ее реальных «богоявлениях» в Ветхом и Новом Завете.

Современник преподобного Паисия св. Тихон Задонский (1724–1783) [449] был подобного ему настроя и понимания; человек великого личного подвига и опыта, он постоянно читал и изучал Священное Писание и считал полезным вновь перевести Псалтирь с еврейского языка [450] . Он был очень одаренным богословом и плодотворным писателем. В частности, он написал работу Плоть и дух, или Собрание некиих нравоучений из Святого Писания [451] . К этим поучениям он добавляет и толкование свв. Златоуста и Василия Великого со своими объяснениями [452] . Его толкования, изложенные в виде кратких размышлений, имеют большей частью поучительный характер и написаны для народа. Особенно он интересуется псалмами Давида. Истолковывая отдельные стихи псалмов, св. Тихон сначала подчеркивает их христологический смысл и только потом выводит из них нравственное поучение. Так, например, истолковывая псалом 2, 12 «Блажени вси надеющиеся нань», он говорит: «Блаженными пророк Святый называет тех, которые сердечною верою признают Сына Божия за своего Искупителя и Спасителя и на Него всю свою надежду полагают» [453] . После этого он подчеркивает, что эта надежда проходит через многие несчастия, из которых самые тяжелые — когда мысли смущают душу и хотят лишить ее надежды на спасение. Если блаженны те, которые возлагают надежду на Христа, тогда тяжело тем, которые возлагают надежду на людей и тиранов этого мира, т. е. тем, которые надеются на что угодно, что вне Христа. С другой стороны, тот, кто надеется на Христа, но гневит Его своими делами — бесстыден; тот, кто надеется на Христа, блажен, но лишь постольку, поскольку старается стать сопричастником этого блаженства [454] .

Для св. Тихона слово Божие является Божиим, так как дано через пророков и апостолов. Оно как некий посланник небесного Царя, предназначенный нам, людям. Буква Божия обладает некой божественной силой и действием (???? ????????), она является плодотворным небесным даром. Ветхий Завет святитель называет общим именем Закон Божий: под ним подразумеваются заповеди Божии, в которых Бог или заповедует, или запрещает что–то делать [455] . Закон Божий был написан в сердцах прародителей Адама и Евы и потом — на плитах на Синае и таким образом передан через Моисея всем людям. Тому, что нам открывает слово Божие, нужно верить больше, чем тому, что мы видим собственными глазами, так как нас скорее обманут наши чувства, чем слово Божие, Богом нам дарованное и переданное. Через Священные Книги звучит живой глас Божий, который вдохновлял пророков, говорит далее св. Тихон и добавляет: этот глас становится понятен только тем, кто живет по Нему и молитвенно к Нему относится [456] .

Школа Паисия (Величковского), св. Тихон Задонский и другие носители трезвенного духа Церкви этого времени старались возвращением к здравым, церковным, духовным и экзегетическим преданиям преодолеть главное искушение XVIII века: раскол между умом, верой и жизнью, земным и небесным, исторической реальностью и ее внутренней духовной реальностью. Этот раскол в России ощущался особенно сильно после наполеоновских войн, в начале XIX века, во времена царя Александра I († 1825). Это был, как говорит отец [Георгий] Флоровский, период «пробуждения сердца», но «не мысли»; период пересечения и столкновения Просвещенности, основанной на вере в разум, и зачатками романтизма, основанного на ощущении и мистицизме религии сердца. Войны, которые потрясли всю Европу, пробудили апокалиптические ожидания. С одной стороны, мы сталкиваемся с сильным мессианизмом, основанным на безграничной вере в разум и осуществленным через идеи Просвещения Французской революции, а с другой стороны, с теократическими утопиями и социально–апокалиптическими надеждами — ожиданием видимого пришествия Царства Божиего на землю. Ожидался ли Век Разума или Царство Божие и его скорое пришествие на землю через освобождение от «внешнего» христианства — все это проходило под знаком хилиазма и приближающегося «золотого века»: одни его осуществление основывали на человеческом разуме, а другие — на идее Промысла Божиего, которая для многих приобрела некий суеверный и мистический отблеск [457] . Глубинные импульсы этого хилиастического смятения прошлого столетия, без сомнения, имели, тем или другим образом, библейское происхождение: ветхозаветная теократическая концепция и новозаветное учение о Царствии Божием требовали своего конкретного исторического воплощения и осуществления или на религиозно–мистической основе, или в рамках чисто секуляризованных, рационально–гуманистических форм. Обе тенденции: первая, которой свойственно бегство из истории в некий неопределенный духовный мистицизм и стремление к превращению христианства в некую надвременную и надисторическую «универсальную» религию; вторая, основанная на вере во всемогущество разума и на обоготворении времени и истории, — обе тенденции односторонне подходят и относятся к целостному библейскому видению посюсторонней и потусторонней реальности, из которой они непосредственно или опосредовано возникли. Естественно, что все это отражалось и на самом отношении к Библии, и на ее толковании. Это святогорско–молдавское движение, перенесенное в Россию XIX века через Оптину пустынь, настолько значительно, что именно его приверженцы смогли сохранить это целостное библейское видение реальности, т. е. сохранить единство ума и сердца, буквы и духа, истории и метаистории, Бога и человека, символа и реальности, которая им изображается и в нем содержится. И у них это получилось именно потому, что они остались верны богочеловеческому равновесию, которое существует между историей и историческим аспектом Откровения и божественной реальностью, таинственно, но реально, присутствует в истории и неразделимо соединено с ней в личности Богочеловека, через тайну Его тела — Церкви. Это богочеловеческое равновесие и его сохранение не только суть библейского записанного Откровения, как Ветхого, так и Нового Завета, но и основная и главная забота всего церковного экзегетического предания до времен старца Паисия и св. Тихона Задонского и после них, до дня сегодняшнего.

Хотя на земле современной Румынии христианство начало укореняться еще со II века, чтобы в XI веке полностью возобладать среди этих дакско–романских племен, все–таки самобытная румынская культура начала формироваться только в XVI и XVII веках. Начало своей богословской мысли православные румыны охотно связывают с именами преподобного Иоанна Кассиана, Дионисия Младшего, научного обоснователя христианской веры, и с другими скитскими монахами, которые писали на латинском языке, а воспитаны были на византийских богословских и духовных преданиях и очень рано осуществили духовное единение Востока и Запада (преподобный Иоанн жил в IV веке). Миссионерское духовное влияние на православных румын было, в первую очередь, византийского происхождения, оно пришло к ним через близких славян, а позднее и греков, соответственно через Охридскую архиепископию (к которой долгое время относились Молдавская и Валашская архиепископии) и Константинопольский Патриархат [458] . Румыны долгое время использовали в богослужении славянский язык, как и славянские переводы — в богословии. Только с XVI–XVII веков, когда стали осуществляться официальные переводы богослужебных книг и Священного Писания на румынский язык, начала развиваться и богословская литература на румынском языке. Посредством богослужений и проповедей Библия постепенно входила в жизнь и обычаи народа; одновременно сливались с народной жизнью многие апокрифические ветхозаветные мотивы, с которыми мы встречаемся и у других православных народов.

Румынские княжества, Валахия и Молдавия, приобретают особенное значение, и в них начинается настоящий культурный расцвет после порабощения балканских государств Турцией. Роль, которую до этого на Балканах играли византийцы, болгары и сербы, в XVI и XVII веках переходит к румынским князьям. В румынских княжествах, особенно в Молдавии, происходит настоящий духовный симбиоз православных народов и исключительный духовный и культурный подъем, особенно в архитектуре и иконописи. Это было одновременно и время национального объединения румын и развития румынского народного самосознания, коренящегося на смиренном усвоении византийского и славянского духовного и богословского искусства через долгое использование греческих оригиналов и славянских переводов, как и греческой и славянской письменности. Особый толчок к духовному развитию Валахии и Молдавии дал св. Никодим Тисманский [459] , который на протяжении второй половины XIV века осуществил организацию монашества в валашско–молдавских областях, пересадив на румынскую землю дух возрождения святогорского исихазма, чье благотворное действие ощутили в то время все православные народы [460] . (Никодим Тисманский по своему происхождению был сербом.)

Самой любимой книгой Ветхого Завета у румын были псалмы Давида. Они очень рано были переведены на румынский язык и часто переписывались и издавались. Остальные книги Ветхого Завета переводились постепенно (первым был переведен Новый Завет). Сначала использовались так называемые Палеи (отрывки из ветхозаветных книг) [461] , а первое полное издание румынского перевода Ветхого Завета осуществлено в 1688 году в Бухаресте. (Это было одновременно и первым румынским изданием целой Библии.) Это издание Библии на румынском языке послужило основой для унификации румынского языка и развития самобытной румынской литературы [462] . Что касается самого толкования ветхозаветных книг, оно долгое время ограничивалось лишь толкованием имеющихся в проповедях и переводах духовных текстов, которые появились сначала в монастырях, а оттуда распространялись и благотворно влияли на широкие народные массы. Огромное влияние на народную набожность оказывали и антологии библейских текстов, как, например, антология под названием Цветок даров (Floarea darurilor), составленная из Книги пророка Исаии, Притчей Соломона, Псалтири, Книги Иисуса, сына Сирахова, и других библейских книг. Это были нравственно–поучительные антологии, предназначенные для морального и духовного просвещения народа. Поэтому неудивительно, что в народном фольклоре, притчах, набожности можно встретить многие элементы, появившиеся на основе Ветхого Завета. Эти элементы свидетельствуют, что Ветхий Завет изучался и проникал в народ или через чтение канонических книг, или опять–таки через распространение некими еретиками ветхозаветных апокрифов. Следует подчеркнуть, что этому проникновению Ветхого Завета в народ способствовал, особенно в Трансильвании, кальвинизм. Под влиянием кальвинизма тогдашний игемон ввел в 1657 году в качестве предмета для вероучения чтение Ветхого Завета, особенно Псалтири и Десятисловия [463] .

В XVII и особенно в XVIII веке был основан целый ряд духовных школ. Это дало толчок развитию богословской науки, преимущественно изучению Священного Писания Ветхого и Нового Завета как основного источника каждого истинного богословия [464] . Однако, это все еще то время, когда было необходимо, в связи с простотой широких народных масс и неразвитостью глубокой богословской мысли и науки, изучать Священные Книги и доносить до народа их завет в повествовательно–поучительной форме. Ту же цель ставила перед собой и церковная живопись, богатая библейскими ветхозаветными и новозаветными темами, которые изображались не только внутри храмов, но и на их внешних фасадах. Такая живопись на внешних фасадах не встречается в таком объеме нигде, кроме Румынии XV–XVII веков, особенно в Молдавии: храмы монастырей Молдовица, Воронеца, Сучевица и др. превращены в библейские «хрестоматии» для народа; через них, наглядным способом, сообщается присутствие не только библейских событий и библейских лиц, но и самого библейского духа и внутреннего этоса Откровения Божиего. И не только живопись и иконопись этих храмов, но и их архитектура как творческое продолжение византийско–славянской иконописи и архитектуры свидетельствуют собой и своими ритмами о присутствии этой преображенной духовной реальности, которую можно стяжать и пережить, только истинно переживая и приобретая внутреннее благоухание откровения слова Божия. Отнюдь не случайно, что появление всех этих архитектурно–художественных шедевров связано, косвенно или непосредственно, с личностью молитвенного молчальника и исихаста прп. Никодима Тисманского и с его многочисленными учениками, которые из Валахии разошлись по Молдавии и Трансильвании и оказывали духовное влияние не только на монашество и простой народ, но и на многих последующих румынских князей, ктиторов этих храмов (Мирча Старый, Александр Добрый, Стефан Великий, Негой Бессараб, Константин Бранкован и др.) [465] . Эти работы, действительно непревзойденной красоты, свидетельствуют о том, что румынская душа в самом деле стала душой библейской и обрела раз и навсегда православный лик и облик. Через них румынский кочевой народ окончательно преобразился в народ Божий. Как таковые, эти работы остаются нерушимой духовной основой румынского национального бытия и безошибочным критерием его будущей духовной и культурной истории, до наших дней и вовеки.

Именно это однажды целостно пережитое и через творения проявившееся православное толкование библейского Откровения послужило главным хранителем национального и духовного единства румынской души во времена тяжелых искушений. Главным источником этих искушений была раздробленность румынских территорий и подверженность различным политическим и культурным влияниям. Сначала огромное давление кальвинизма в Эрдели, а потом, в конце XVII века, насильно навязанная Трансильвании (1698) уния сильно отразились на церковной и народной жизни православных румын. Это, прежде всего, видно по школам, которые в XVII веке начали формироваться по западным образцам (других образцов не было), а позднее основывались и на известных богословских течениях, появившихся под влиянием этих школ. Переломный период в национальной и культурной истории православных румын наступил в XVIII и первой половине XIX века. Это было время национального и духовного объединения, окончательно осуществившегося во второй половине XIX века (независимое румынское государство провозглашено в 1877 году, а Церковь провозглашена автокефальной в 1885 году). Стремление к утверждению национальной и духовной самобытности, развившееся в контексте европейской просвещенности и романтизма, как и национального самосознания, возросшего из идеи Французской революции и приближения к латинскому Западу через все большее подчеркивание дакско–романского происхождения и самосознания, — все это не могло не привести к серьезному кризису православного духовного и экзегетического наследия румын. Попытка отгородиться от славян и славянского влияния, от греков и византийских преданий, связь, через введение латиницы, с латинским неправославным культурным окружением оставила глубокий след на развитии румынского общества и временами ставила под сомнение валашско–молдавское церковное предание. Это особенно относится к румынской интеллигенции нового времени и школьному богословию, которое, наряду со своим выраженным полемическим характером в отношении римо–католицизма и протестантизма, методологически просто «порабощено» именно тем, против чего оно борется. Это во многом относится и к экзегезе как Ветхого, так и Нового Завета. Рационализм школьного богословия как будто и здесь моментами нарушает целостный подход к чудесной тайне слова Божия, настолько близкий душе простого румынского народа (как и остальных православных народов), воспитанного прежде всего богослужением, постом и молитвой. В том, что это сильное влияние просвещенности и романтизма в конце концов не возобладало, нужно благодарить именно то народное благочестие и духовное движение, во главе которого стоял прп. Паисий Величковский, о котором мы уже говорили и которое было и осталось сильным противовесом всем неправославным течениям на Румынской земле.

В XIX веке началось быстрое национальное пробуждение и формирование балканских православных государств, а в православной России появились великие духовные течения и противоречия. Коренные изменения в культуре и народной жизни, происходившие в это время, отражаются и на церковной жизни. Стремление присоединиться к европейским общественным и духовным течениям у одних и поиски собственных исторических корней и самосознания у других, как и столкновение между этими двумя противоположными стремлениями — это основные импульсы, под влиянием которых появляется и начинает развиваться богословская мысль этой эпохи. Как все эти духовные движения и события отразились на отношении к Ветхому Завету в отдельных православных землях, будет вкратце сказано при дальнейшем изложении истории ветхозаветной экзегезы.

Мы уже упомянули, говоря об александровской эпохе, что для России начала XIX века характерно стремление к «внутреннему христианству», которое сопровождается презрением к «внешней церковности», и все это во имя «света Божественной Книги», т. е. Священного Писания. Носителем этой, так называемой, «внутренней веры» и «библейской религии» был князь [А. Н.] Голицын [466] , обер–прокурор Святейшего Синода, который пытался через официальные государственные и церковные органы навязать свои идеи целой России. Под влиянием Библейского общества, которое тогда было очень активно в России, и по предложению князя Голицына был поднят вопрос о переводе Священного Писания на русский язык «для частного использования». Сначала был переведен Новый Завет (напечатан в 1820 году), а потом началась работа по переводу Ветхого Завета. Из Ветхого Завета сначала была переведена Псалтирь, а затем, под руководством архимандрита Филарета, ректора Петербургской духовной академии, начался перевод Пятикнижия. За основу перевода архимандрит Филарет взял еврейский масоретский текст (он издал и Записки на Книгу Бытия в 1816 году). Во время работы над переводом Пятикнижия на поверхность всплыло несоответствие еврейского масоретского текста и перевода Септуагинты, с которого был сделан славянский перевод. Учитывая различия этих двух текстов и то, что масоретский текст был принят в качестве «оригинала», появилась точка зрения о необходимости написания предисловия к новому переводу, в котором объяснялись бы различия масоретского текста и славянской Библии. Предисловие написал сам архимандрит Филарет как председатель комиссии. Новый перевод Пятикнижия на русский язык был напечатан в 1825 году, но из–за перемен, произошедших в государстве, он никогда не появился в продаже; более того, перевод был сожжен, а Библейское общество и его работа в России запрещены. Это произошло как результат реакции церковных кругов против «библейской религии» Библейского общества и князя Голицына, которые пытались каким–то всеохватывающим мистицизмом, явно протестантски настроенным, заменить историческую сущность Православной Церкви. Носителями реакции были архимандрит Фотий [Спасский] [467] — к сожалению, и сам самозваный харизматик, и с ним — князь [А. С.] Шишков [468] . Эта реакция несла в себе нечто болезненное: она не только не чувствовала требования времени и его нужд, но и во многом была далека от живых и древних церковных преданий. Это была больше реакция какого–то апокалиптического страха перед официальным мистицизмом, в котором усматривалась подготовка революции и в котором архимандрит Фотий находил дух антихриста. В то время мало кто знал о святых отцах, и сам архимандрит Фотий «только Библию знал и ее читал» [469] , как и его противники. В академиях в основном вместо святоотеческих толкований давались толкования немецких теологов и других иноверцев. Восставая против негативных влияний Запада, архимандрит Фотий и его приверженцы (особенно князь Шишков) восстали принципиально и против народного языка в Библии, считая его простонародным [470] .