Чтение онлайн

Однако ряд иных европейских и индийских ученых, и среди них Й. Дальман, В. Пизани, издатель критического текста эпоса В. С. Суктханкар, хотя часто исходят из разных предпосылок, справедливо, на наш взгляд, указывают, что «Махабхарата» — единое произведение не только в своих гипотетически реконструируемых первых редакциях, но обнаруживает четкость художественного замысла, целостность идейной концепции и в той форме, в какой она дошла до нашего времени.

В. Пизани, в частности, обратил внимание на то, что вставные эпизоды «Махабхараты», и повествовательные, и дидактические, появляются в ней не случайно и хаотично, а заполняют, как правило, временные лакуны в основном сюжете, не нарушая тем самым гармонии эпоса. Так, их больше всего встречается в III книге, где речь идет о 12-летнем изгнании пандавов и сюжет почти не движется. Подобным же образом XII и XIII книги поучений Бхишмы как бы призваны заполнить собой время между окончанием войны и последним странствованием пандавов.

Не могут быть доказательством компилятивности «Махабхараты» и упомянутые выше противоречия в описании главных действующих лиц. В неменьшей степени такие противоречия свойственны и иным произведениям мирового эпоса, где характеристика главных героев не всегда оказывается столь выпрямленной, какой обычно ждут от памятников глубокой древности (ср. характеристики Одиссея, Агамемнона и даже Ахилла), а их противники обычно трактуются с уважением и даже симпатией (ср. характеристики Приама, Гектора и т. д.). Однако еще более существенно, что в «Махабхарате» эти противоречия в значительной мере вообще снимаются или оказываются мнимыми, если рассмотреть их с точки зрения общего смысла, художественной идеи эпоса.

Основной пафос «Махабхараты», свойственный, видимо, в той или иной мере эпической поэзии в целом, — это пафос героической активности. Но в индийском эпосе понятие героического действия получает своеобразную трактовку, обусловленную спецификой отраженного в нем религиозно–философского мировосприятия, проблема активности решается в интеллектуальном и этическом планах. В «Махабхарате» постоянно звучит тема бренности окружающего мира, роковой власти времени, которое уносит с собой бесследно и человеческие жизни, и могучие империи. Битва на поле Куру предопределена, и никто не в силах повлиять на ее исход. Но это не значит, что человек должен отречься от мира, должен оставаться пассивным, приняв аскетическую мораль. Человек обязан действовать, он не может не действовать, но его действия должны быть подчинены особому моральному императиву, высшему долгу (дхарме), сливающему его судьбу с всеобщей гармонией Вселенной. Этот высший долг имеет мало общего с понятием обыденного, индивидуального долга. Он должен быть очищен от любого рода эгоистических устремлений, включая сюда даже такие, которые кажутся благородными, но по сути дела направлены на благо индивидуума, отвечают лишь его личным желаниям, привязанностям или склонностям. Этот долг состоит в наилучшем исполнении своего предназначения на земле, наилучшем не с точки зрения отдельной личности, а с точки зрения вечного и непреложного морального закона индуизма.

Когда Драупади и Бхима после ухода в изгнание уговаривают Юдхиштхиру немедленно отомстить кауравам, он отказывается поступить бесчестно и отплатить злом на зло. Тогда Драупади с горечью указывает ему, что человек должен заботиться сам о себе, а не полагаться на мировой порядок, ибо бог по своей прихоти играет людьми и добродетельные страдают, а негодные процветают. В ответ на это Юдхиштхира объясняет ей свое понимание человеческого долга:

Я действую не из желания плодов дела, царевна;

Но даю, потому что мой долг — давать, и жертвую, потому что должно

приносить жертвы…

Я поступаю добродетельно, прекраснобедрая, не ради плодов добродетели,

А следуя закону и подражая поведению мудрых…

Среди болтающих о добродетели худший тот, кто торгует добродетелью.

(III, 32, 2, 4)

В свете такой концепции долга неправыми, с точки зрения морали эпоса, оказываются не только Дурьодхана, преследующий корыстные и честолюбивые цели, не только Дхритараштра, слепой и в физическом, и в нравственном смысле, ибо больше всего его заботит судьба собственного потомства, но и Карна, привлекательный на первый взгляд своим благородством и мужеством. В свое время пандавы оскорбили Карну, упрекнув его в низком происхождении: они считали его, как считал себя и сам Карна, сыном простого возничего. Но вот перед началом битвы Кришна, а затем истинная мать Карны Кунти раскрывают ему тайну его рождения. Они обещают ему, старшему из пандавов, царское величие и благоденствие, если он присоединится к своим братьям. Однако Карна отказывается, он говорит, что, хотя по роду своему и принадлежит к пандавам, они всегда подвергали его лишь насмешкам и унижениям, а Дурьодхане он обязан почетом и дружбой, и было бы бесчестным изменить ему. Отказ Карны, казалось бы, продиктован благородными мотивами, и его человеческое достоинство действительно не может не вызвать симпатии, но на ином уровне — уровне внеэгоистической морали эпоса — Карна неправ: он не может преодолеть своего «я», индивидуальные привязанности и антипатии играют для него большую роль, чем общие интересы рода, чем соображения высшей справедливости, и его смерть в какой–то мере — воздаяние за эту его неправоту.

С той же точки зрения нечестные приемы, к которым прибегают пандавы в поединках со своими врагами, заслуживают осуждения лишь на уровне индивидуальной морали; в глазах творцов древнеиндийского эпоса они оправданы тем, что приближают победный исход битвы, иначе говоря, торжество высшей, всеобщей морали и закона. В связи с этим знаменательно, что подсказывает пандавам, как при помощи хитрости погубить вождя кауравов Бхишму, не кто иной, как сам Бхишма, вообще выступающий в «Махабхарате» как главный поборник истинной добродетели и истинной морали. Бхишма, в свое время отказавшийся от царства, дабы не нарушить данного им слова, будучи главой рода Куру, волею судьбы должен оставаться с кауравами. Он безбоязненно и откровенно дает им советы, которые всегда согласуются со справедливостью. Но когда война, несмотря на его усилия, все же разражается, он, уверенный в победе пандавов, в правоте их дела, тем не менее становится во главе войска кауравов и храбро и честно исполняет свой долг, хотя знает, что это сулит ему скорую гибель. Право на наставления, которые он дает героям «Махабхараты» на ложе смерти, он заслужил всей своей жизнью. Эти наставления как бы сублимируют в теоретической форме практическое поведение героев эпоса. И так всегда в «Махабхарате»: эпическое повествование и дидактические интерлюдии, дополняя друг друга, трактуют один и тот же комплекс идей, проясняют то, что индийские ученые обычно именуют «уроком Махабхараты».

Теории, рассматривающие «Махабхарату» как неорганичную компиляцию разнородных текстов, игнорируют это внутреннее единство дидактического и эпического слоев в эпосе. Между тем в этом единстве, по сути дела, и состоит художественный смысл «Махабхараты». И пожалуй, лучшей его иллюстрацией может служить, казалось бы, один из самых отвлеченных и философичных разделов поэмы — «Бхагавадгита», или «Божественная песнь» (VI, 23—40). «Бхагавадгита» — не только замечательный и по художественной силе, и по глубине мысли текст «Махабхараты», не только священная книга индуизма, чрезвычайно популярная и почитаемая в Индии, это своего рода духовное ядро эпоса, вобравшее в себя его основные идейные мотивы и принципы.

Перед самым началом битвы на поле Куру колесница Арджуны, возничим которого был Кришна, останавливается около неприятельского войска, Арджуна видит своих «дедов, отцов, наставников, дядьев, товарищей, братьев, сыновей, внуков, тестей и друзей», сошедшихся на смертельный бой, и в ужасе перед братоубийственной битвой роняет оружие и говорит: «Не буду сражаться». И тогда Кришна, как верховное существо и как духовный наставник Арджуны, разъясняет ему смысл высшего морального закона, вечной дхармы. Сначала Кришна говорит об ограниченности человеческого восприятия, связанного узами бытия, и напоминает, что тела преходящи, что, подобно тому как сбрасывают обветшавшие одежды, душа снова и снова меняет свою оболочку. Познавший это не скорбит ни о живых, ни об усопших и, равнодушный к иллюзорным страданию и радости, стремится лишь исполнить завещанный ему от рождения долг. Арджуна — кшатрий, его долг — сражаться, и исполнять этот долг ему надлежит, руководствуясь не заботой, пусть даже самой возвышенной, о плодах дела, но лишь ради выполнения долга как такового. Кришна не ограничивается, однако, только таким практическим рассуждением. Он показывает, что именно это понимание долга совпадает с единственно имеющим цену в мире стремлением к освобождению души, к ее слиянию с абсолютом. Освобождение возможно лишь на пути отрешенности, отрешенности от жизненных привязанностей, от треволнений бытия, от чувств и объектов чувств. Но подобная отрешенность может быть достигнута не бездействием (не действовать человек не может), а бескорыстным действием, безразличием к следствиям, «плодам» действия, равно и дурным, и хорошим. Такое действие невозможно в рамках узких, индивидуальных представлений о морали, а лишь в свете более общей, абстрактной, сверхличной концепции долга. Свое учение Кришна интерпретирует в различных аспектах, социологическом, психологическом и метафизическом, и, закончив наставление, говорит Арджуне:

Я возвестил тебе знание, составляющее тайну тайн.

Обдумай его до конца и поступай, как хочешь.

(VI, 40, 63)

Герой должен знать высший смысл жизни, но он волен поступать, как хочет. Свобода воли лежит в основе этического учения эпоса, в основе пафоса героической активности, его пронизывающего. На поле Куру, на поле дхармы, как говорит сам эпос, сплелись сотни и тысячи судеб героев, свободно избранных ими самими, но грандиозная битва меряет эти судьбы меркой сверхличной судьбы, меркой высшей справедливости.

«Махабхарата», как мы уже говорили, складывалась на протяжении многих веков. Конечно, та художественная концепция, с которой мы теперь имеем дело, вряд ли была присуща эпосу изначально. На первых порах, по–видимому, это была обычная воинская сага, воспевающая памятную для Индии войну и возникшая в воинской среде, гордившейся подвигами отцов. По мере роста «Махабхараты» в рамках устной традиции в нее включались иные героические сказания, народные легенды и мифы, каждый раз композиционно подчиняясь ведущей теме, ведущему сюжету. Наконец, вероятно, тогда, когда на религиозном горизонте Индии появились новые учения, и в первую очередь вишнуизм, древний эпос подвергся новым изменениям. Изменения эти, однако, были проведены с большим искусством и в согласии с предшествующей традицией. Создатели конечной версии «Махабхараты», подчиняясь негласным законам эпического устного творчества, оставили в неприкосновенности героическое сказание эпоса и лишь расставили на нем иные акценты. Вводя в состав эпоса дидактические разделы, они умело использовали особенности его композиции, а насытив его этической проблематикой в духе современных им религиозно–философских принципов, тем не менее не нарушили архаический колорит рассказа. Вместе с тем привнесенная ими моральная доктрина на новой основе цементирует содержание «Махабхараты», обеспечивает его художественное единство, несмотря на всю энциклопедичность поэмы, о которой индийская народная поговорка говорит: «Того, чего нет в „Махабхарате“, нет в Индии».

Второй классический индийский эпос — «Рамаяна» («Деяния Рамы»), хотя и имеет много общего с «Махабхаратой», тем не менее построен существенно иначе и переносит читателя совсем в другой мир. Уже сам объем «Рамаяны» значительно меньший. Она состоит «всего лишь» из 24 000 шлок–двустиший, разделенных на семь книг (канд). Сюжет изложен не с помощью прямой речи или диалога и не от лица одного или нескольких рассказчиков, а как обычное повествование. Подобно тому как «Одиссея», в отличие от «Илиады», полна сказочных элементов и фольклорных мотивов, так и «Рамаяна», в отличие от «Махабхараты», то и дело рассказывает о борьбе с многоголовыми демонами, о волшебных превращениях, о чудесных перелетах по воздуху, об обезьянах–воителях и т. д. Наконец, сам дух повествования «Рамаяны» другой, чем в «Махабхарате»: атмосфера полуварварского героизма сменяется атмосферой утонченной чувствительности, жажда славы уступает место стремлению к нравственной чистоте и благородству, пафос высокого долга — пафосу любви и верности.