Чтение онлайн

Глава 1. Латинская литература III-x вв

Аверинцев С. С., Гаспаров М. Л., Самарин Р. М.

На исходе Римской империи (III–IV вв.)

В конце II в. Римскую империю постигает всеобщий социальный, политический и духовный кризис. Процветание городов сменяется их упадком, который достигает наибольшей силы в традиционных центрах греко-римской цивилизации (при относительном благополучии на Ближнем Востоке и в Северной Африке); муниципальные идеалы, явившие собой последний, урезанный вариант античной гражданственности, перестают быть притягательными; компромисс между самодержавной властью императоров и моральными представлениями республиканской старины теряет смысл; почитание «отечественных» италийских и эллинских богов вытесняется восточными культами, среди которых все заметнее становится христианство; наконец, «вторая софистика», собравшая в предыдущую эпоху все силы традиционной литературы, в угрожающей степени утрачивает сначала содержательность, затем вкус и чувство классической меры, а под конец и внешнюю продуктивность.

Этим кризисом были открыты новые пути, уводившие литературное творчество от античных основ к средневековым. К исходу античности сложилась историко-культурная ситуация, перешедшая затем в эпоху Средневековья и определявшаяся всевозрастающей гегемонией христианской идеологии. Вероучение церкви становилось, как отмечал Ф. Энгельс, «исходным пунктом и основой всякого мышления» (Маркс К.,Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 495). Поэтому история литературы становится на некоторое время неотделимой от истории религии. Чем ниже опускался уровень языческой риторики и поэзии, тем смелее осуществляла свои первые завоевания христианская литература. Отнюдь не случайно, что ее прорыв в латиноязычном круге связан прежде всего с городами Северной Африки, которые не имели классического прошлого, но в настоящем сохранили нерастраченный запас духовных сил, как о том уже во II в. свидетельствовало явление Апулея.

Уроженец Карфагена Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 — после 220) — первая четко очерченная авторская индивидуальность в истории христианской литературы на латинском языке. Можно добавить, что это индивидуальность очень яркая, до своеволия, своеобычная, и притом как на уровне мысли, так и на уровне стиля. Тертуллиан родился в языческой семье и получил образование судебного оратора; приняв христианство в зрелом возрасте, он вернулся в родной Карфаген. Удержаться в рамках церковной ортодоксии ему не удалось: его привлекал яростный пафос радикальной ереси монтанистов, и к 207 г. он выступил с резкими выпадами против недостаточно последовательного проведения принципов аскетизма и против иерархической структуры церкви. Склад мышления карфагенского еретика отмечен тягой к дерзкому парадоксу, вызову, к непримиримому столкновению понятий, литературно воплощаемому в риторической игре антитез. Если современные ему греческие церковные мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библейского предания и античной философской традиции в целостную закругленную систему, то Тертуллиан не упускает ни одного случая злорадно подчеркнуть пропасть между верой и умозрением. Нападая на построения теоретизирующего разума, он полемически отстаивает права «естественного» здравого смысла, развертывая программу возвращения к природе, и притом не только в жизни, но и в познании; необходимо преодолеть «предпочтение утонченной истины» и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. Эмоциональный фон мышления Тертуллиана — характерная для его кризисного времени и для молодого христианства тоска по эсхатологической развязке; имперскому общественному порядку он противопоставляет цинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики: «Для нас нет дел более чуждых, чем государственные. Мы признаем для всех только одно государство — мироздание» («Апологетик»).

Грубоватая энергия мысли и стилистики Тертуллиана, присущая ему любовь к резко очерченному образу, к хлесткой фразе, не чуждающейся дешевых эффектов, но все время питаемой неподдельными страстями ума и души, напор эксцентрических парадоксов и гротескных гипербол, соединение мистического порыва с мирскими интонациями судебного красноречия, с развязной живостью инвективы — все это явилось адекватным выражением самой сути переходной эпохи становления новых культурных норм и дало импульс дальнейшему развитию латинской христианской литературы.

Полемическим устремлениям Тертуллиана противостояли — уже у ряда его современников — попытки синтеза, условия для которого полностью созрели лишь в эпоху Константина I (311–337), ознаменованную союзом между прежними противниками — имперской идеологией и христианской верой. История искусства отмечает для времен Константина классицистическую волну, из которой возник парадный и монументальный облик первых римских базилик — христианских храмов, перенявших архитектурную схему античного общественного здания. Точный литературный аналог этого классицизма — творчество Цецилия Фирмиана Лактанция (III–IV вв.), который в 317 г. был призван ко двору Константина и стал воспитателем его сына Криспа. Из всех авторов своей эпохи, как христианских, так и языческих, Лактанцию удалось ближе всего подойти к цицероновской норме латинской прозы: его слог отмечен чистотой языка, благородной простотой выражения мысли, стройной непринужденностью композиции. Гуманисты эпохи Возрождения прозвали его «христианским Цицероном». В сознательном следовании традиционной юридической терминологии главный труд Лактанция озаглавлен «Божественные установления». Выразившийся в стиле и мысли набожного ритора синтез христианских и классических начал проведен с редкой уверенностью и последовательностью, но оплачен дорогой ценой: если христианская вера внутри такого синтеза утрачивает дерзновенную глубину парадокса, то античная культура сводится к стилистическому блеску и общим местам моральной философии, отказываясь от научного духа (именно у Лактанция достижения космологии впервые оцениваются как опасность для веры).

Соединение большой литературной традиции прошлого с христианским содержанием было до Константина слишком предварительным, а во времена Константина слишком официозным и слишком скороспелым, чтобы не быть поверхностным. Но во второй половине IV в. оно идет вглубь.

Амвросий Медиоланский (334 или 340–397) как писатель и мыслитель уступает двум младшим представителям христианской литературы второй половины IV в. — Иерониму и Августину; однако без него, без его планомерной, целеустремленной, упорядочивающей деятельности, без проявлений его организаторской и просветительской инициативы, всегда верно отвечавшей потребности времени, многие позднейшие достижения были бы немыслимы. Происхождение и психологический склад связывали Амвросия с поколениями римских администраторов, управлявших империей; он и сам начинал магистратом, но его гражданская карьера неожиданно для него и против его воли была прервана народным выбором, возведшим его, мирянина, на епископскую кафедру города Медиолана (Милана). Амвросий предвосхитил столь важный для Средневековья тип католического прелата, властного, дельного и распорядительного, решительно вмешивающегося в политические распри и не боящегося спорить со светской властью. Сочинения Амвросия отмечены особым интересом к моральным проблемам, трактуемым в духе стоического рационализма; его трактат «Об обязанностях церковнослужителей» не только в заглавии, но и в организации материала следует трактату Цицерона «Об обязанностях». Особые заслуги принадлежат Амвросию как основателю церковной латинской гимнографии. Его гимны просты и аскетичны по метрике и образной системе и представляют контраст цветистой риторике византийских песнопений.

Беспокойная жизнь Софрония Евсевия Иеронима (ок. 347–420) и его лингвистическая любознательность предрасположили его к роли посредника между культурами. Уроженец Далмации, он приобщился в Риме латинской культуре слова у знаменитого грамматика Доната, бежал от соблазнов столичной жизни к аскетам Галлии, позднее в Антиохии довел до совершенства свои познания в греческом языке, а в уединении сирийской пустыни обучился также древнееврейскому языку. В Константинополе он слушал проповеди выдающегося византийского писателя Григория Назианзина, затем вернулся в Рим, где стал секретарем папы Дамаса и возглавил кружок предавшихся аскезе знатных дам. Вскоре Иероним снова уехал на Восток, встречался в Александрии с известным богословом Дидимом, посещал египетских монахов, а последние 34 года жизни провел в Палестине, где руководил комплексом монастырей и толковал классическую литературу в монастырской школе. Непоследовательный, но очень впечатлительный человек и мыслитель, Иероним метался между восторгом перед древней культурой и ее отрицанием во имя веры. «Когда много лет тому назад, — рассказывает он в одном из писем, — я отсек от себя ради царствия небесного дом, родителей, сестру, близких и, что было еще труднее, привычку к изысканному столу, когда я отправился в Иерусалим как ратоборец духовный, — от библиотеки, которую я собрал себе в Риме ценою великих трудов и затрат, я никак не смог отказаться. И вот я, злосчастный, постился, чтобы читать Цицерона. После еженощных молитвенных бодрствований, после рыданий, исторгаемых из самых недр груди моей памятью о свершенных грехах, руки мои раскрывали Плавта! Если же, возвращаясь к самому себе, я понуждал себя читать пророков, меня отталкивал необработанный язык: слепыми своими глазами я не мог видеть свет и винил в этом не глаза, а солнце». Пустынник, истребляющий в себе мирские помыслы и одновременно изучающий разглагольствования римского комедиографа о вине, женщинах и плутнях, — это культурно-исторический образ, полный значения; без него не может быть понято средневековое восприятие античной литературы.

Далее следует знаменитый рассказ Иеронима о сновидении, в котором грозный Судия сказал ему с укором: «Ты цицеронианец, а не христианин!» Здесь также намечена типичная средневековая коллизия, повторившаяся в судьбе Алкуина, строго осудившего себя за чрезмерную любовь к стихам Вергилия, и во многих иных судьбах. Если бы, однако, Иероним не принял на себя этого внутреннего конфликта, он не смог бы выполнить своего главного дела — перевода Библии на латинский язык: для этого дела (не только идеологического, но и литературного) нужен был человек, соединивший в себе христианский интерес к Библии и филологическое проникновение в чуждую языковую сферу с тонким чувством своего языка, воспитанным на античных латинских авторах. Стиль Иеронимова перевода сохраняет специфический строй древнееврейской поэзии едва ли не вернее, чем перевод Септуагинты, но это достигнуто за счет уверенного владения экспрессивными средствами латыни; достаточно посмотреть, как передано крайне трудное для перевода начало «Книги Иова». Значение этого труда для контакта между тысячелетними литературными традициями с их образными системами, с их набором символов и метафор, органически соотнесенных между собой, едва ли может быть переоценено. Однако при своем появлении новый перевод вызвал бурные споры; лишь к VII в. он получил те же права, что и более старый перевод (т. н. «Итала»), в VIII–IX вв. победоносно вытеснил «Италу», а с XIII в. получил обозначение «Вульгата», став на многие века единственно принятым библейским текстом для католической Европы.

Среди прочих сочинений Иеронима выделяются его многочисленные письма, некоторые из которых имеют доверительно личный характер: по живости интонаций, тонкости психологической нюансировки и правдивости отображения противоречивого облика эпохи и человека они могут быть поставлены рядом с письмами Цицерона. Средневековье, преклоняясь перед авторитетом Иеронима как «отца церкви» и «учителя церкви», не оценило этой стороны его писательского самопроявления, но гуманисты Возрождения проявили к ней особый интерес.

Северная Африка дала в IV в. писателя, наиболее полно и содержательно осуществившего на грани античности и Средневековья синтез христианских традиций и древней культуры, — Августина. Такая фигура, как Августин, мыслима только в краткий и неповторимый момент встречи двух эпох, когда основания средневековой идеологии уже продуманы и прочувствованы с основательностью и последовательностью, чуждой еще поколению Лактанция, но античная изощренность ума и чувства сохранена в степени, неведомой уже младшим современникам Августина. Этот мыслитель уже имел в себе едва ли не все признаки носителя средневековой культуры, кроме единственного признака: средневековой ограниченности. Отсюда уникальность его исторического места.

Аврелий Августин (354–430) родился в нумидийском городе Тагасте, учился риторике в Мадавре и Карфагене, затем преподавал риторику в городах Северной Африки и в Медиолане. С 373 г. начинаются (под влиянием прочитанного диалога Цицерона «Гортензий») религиозно-философские искания молодого ритора: он проходит через увлечения манихейством и скептицизмом, пока в 386 г. не открывает для себя возможностей философского умозрения неоплатонического типа в рамках ортодоксального христианства (в чем ему помогли проповеди Амвросия Медиоланского). Год спустя Августин принимает крещение, еще через несколько лет — рукоположение в священники; последние десятилетия своей жизни он был епископом города Гиппона в Северной Африке, принимал самое деятельное участие в борьбе церкви с донатистским расколом и пелагианской ересью, видел беженцев из Рима, разграбленного ордами Алариха, и умирал в городе, осаждаемом вандалами, — дни античной цивилизации были сочтены.