Чтение онлайн

Некоторые византийские императоры пытались спасти империю от нашествия иноверцев, очищая христианский культ от суеверия, каким считалось и использование изображений Христа и святых, т. е. икон. Эти попытки не только не спасли империю от исламского радикализма и фанатизма, но не привились и в церкви в период борьбы с традиционалистами. На русское христианство это не повлияло. Оно стало религией несоциального, сакраментального и мистического типа, и спустя столетия его постигла та же судьба, что и другие восточные церкви: оно было покорено другим социальным движением, носившим пуританский характер и исповедовавшим фанатическую веру, — марксизмом.

Марксизм в рамках этой главы не означает ни «сталинизм», ни «ленинизм», ни «марксизм после Маркса»; мы имеем в виду подлинные импульсы мышления и деятельности самого Маркса. Понятый в этом смысле марксизм — это движение за социальную справедливость, направленное против консервативной системы политической и церковной иерархии, которые были тождественны на самой вершине власти и действовали совместно на всех уровнях. Подобно императорам Византии с их иконоборством, русский царь пытался предотвратить грозящую катастрофу отчасти подавлением потенциальных противников, отчасти — посредством социальных реформ. Но было слишком поздно. Система рухнула под напором коммунистического радикализма. Это было завоевание изнутри, но оно было осуществлено не какой-то нерелигиозной системой, а секулярной религией социальной справедливости. В этом движении проявился такой тип предельной заинтересованности, при котором справедливость служит измерением истины, как это было для пророков, для Иисуса, Мухаммада, для некоторых радикальных сект Реформации на континенте и в Англии, для буржуазных революционере XVIII столетия, для основателей Соединенных Штатов Америки, для домарксистских социалистов, для самого Маркса.

Без такой подоплеки нельзя понять смысл русской революции. Сколь бы весомыми ни были сложившиеся обстоятельства невообразимая социальная несправедливость, тяжелое положение в стране после первой мировой войны, экономическая и техническая отсталость, — все они не объясняют одного: безграничной самоотдачи и заинтересованности тех, кто в ужасающих страданиях готовил революцию и осуществил ее. Используя понятие религии в широком смысле, можно сказать, что это была предельная заинтересованность, направленная на преобразование действительности, преодолевшая предельную заинтересованность, направленную на освящение действительности. Или, пользуясь более техническим языком, под секулярным и атеистическим покровом скрывалось эсхатологическое устремление к наступлению Царства Божьего, и это устремление взяло верх над сакральным союзом с неизменно сущим и присутствующим Богом.

Но одна сторона невозможна без другой. Невозможно жить лишь тем, что «должно быть». Каждая революция пожирает не только собственных детей, но также и саму себя. Чтобы сохранить достигнутое, революция должна стать консервативной. Необходимо учредить, реализовать и суметь защитить сакраментальные или квазисакраментальные идеи, ритуалы, институты. Возникает новая иерархия, а традиции, в особенности национальные, возрождаются. Освящается авторитет облеченных властью персон, освящаются слова и институты, которые становятся символами предельной заинтересованности, охватывающей все общество. Но здесь происходит не просто восстановление прошлого, которое имеет место на этой стадии развития. Многие элементы революционного периода сохраняются. Мессианский порыв сохраняет жизнеспособность и обращается против всего остального мира. Он создает постоянную угрозу другим нациям и вынуждает их реагировать на эту угрозу. Идеи социальной справедливости, с которыми была выиграна война против религии, повторяются вновь и вновь, несмотря на то что не существует уже ситуации, вызвавшей их к жизни. Они превращаются в лозунги и орудия пропаганды как извне, так и изнутри системы. Секулярный подход и язык остаются неизменными, но особым образом сочетаются с набирающим силу и национально окрашенным мистицизмом.

В наши дни отрицают космополитические импликации марксистского рационализма. То же самое можно сказать по поводу идей славянофилов XIX столетия. Подобно тому как они верили, что распадающийся Запад должен быть спасен духовным содержанием, которое сохранено в Восточном христианстве, так и современный русский византизм объединяет безграничное презрение к автономным культурам Запада с верой в свою спасительную силу. Но в отличие от славянофилов это маскируется терминологией, заимствованной из автономных философских движений Запада.

Более того, этот русский византизм использует изощренные методы технического контроля над природой и обществом, чтобы поддержать и усилить свою власть. Он использует террор таким способом, который был бы невозможен без триумфа технического разума в западной культуре. В то время как массы людей за пределами России захвачены его революционной эсхатологией, свое население он держит в повиновении отчасти с помощью террора, отчасти — влиянием мистического неовизантизма русского происхождения. Без религиозного анализа русской ситуации невозможно понять парадоксы тоталитарной России. Более того, иногда позволительно забыть о пропаганде и заглянуть в более глубокие слои такой исторической реальности, как коммунистическое общество.

Тот же метод следует применить и к анализу нашего общества. Как и в случае России, мы должны были ради успеха этого исследования на время забыть о пропаганде против нее, так и в случае Америки мы должны забыть о пропаганде, которая ведется в пользу Америки. Это не меняет того факта, что сам по себе такой анализ — продукт западной автономной мысли, научного метода и либеральной терпимости. Но осознавать этот факт — не значит воздерживаться от критического анализа своего существования в свете более широкого понятия религии.

Мы уже касались конформности англосаксонского общества. В современной Америке она представляет собой сочетание духа протестантизма с научным гуманизмом. Католическая церковь, несмотря паевою политическую власть, не оказала глубокого влияния на характер этой конформности. Анализ американской конформности показывает, что она коренится в общих чертах как раннего, так и позднейшего западного христианства: в акценте, который делается на личности и истории, и соответственно в религиозном интересе в сфере социальной этики и политики. Как мы видели, из этой традиции произошли результаты, которые в их марксистской форме в конечном счете победили восточное христианство. Марксизм, хотя и зародился на Западе, не смог завоевать Запад. Это произошло из-за того, что сектантские движения средневековья и Реформации, так же как и буржуазные революции XVIII и XIX столетий, осуществили многие элементы той программы, которая пришла на Восток как новая спасительная весть.

Вопрос, который волнует западное общество и рассматривается в свете религии как состояния предельной заинтересованности, — это не коммунизм, но разрушение демократической конформности общества и возможная авторитарная реакция на это, что можно продемонстрировать в отношении как протестантизма, так и гуманистического элемента в нем. Религиозная автономия, подразумеваемая протестантским принципом, и культурная автономия, подразумеваемая принципом гуманистическим, находятся под постоянной угрозой вследствие самоотчужденности человеческой природы. Это — великая тема экзистенциалистов. Они задают вопрос и настаивают на том, что вопрос этот затрагивает самые глубины бытия. Это старый религиозный вопрос по поводу человеческого удела, конечности бытия, вопрос о самоотчуждении человека, его тревоге и отчаянии. Экзистенциалисты восстают против прогрессирующего превращения человека в вещь, винтик в универсальной системе организованного производства и организованного потребления. Они выступают против образования, которое ориентировано на то, чтобы приспособить, подогнать каждого человека под стандартный образец, которое днем и ночью с помощью средств массовой информации, находящихся под контролем центра, пичкает его информацией. Даже в антирелигиозных, атеистических, часто циничных, часто пронизанных отчаянием образах и высказываниях экзистенциалистов присутствует предельная религиозная заинтересованность. Они вглядываются в человека и его удел и стремятся узреть истину, присущую как миру в целом, так и каждой отдельной ситуации.

Вопрос этот в его радикальной форме не может больше замалчиваться в западном мире. От ответа на него зависит духовная и политическая судьба Запада. Будет ли найден способ избежать тоталитарной реакции на ту дезинтеграцию, симптом и возможное средство лечения которой содержится в вопросе экзистенциализма? Подавить этот вопрос — не то же самое, что разрешить его; присоединиться к такому варианту его решения, который принял Восток, — значит решить еще в меньшей степени. Но сама природа Священного указывает выход. У него две стороны: святость того, что должно быть, священное и личное, мистическое; и социальная сторона, таинство и разумность бытия. Будем ли мы способны найти новое единство этих элементов в творческом синтезе, в котором придадим духовное содержание Востока личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос.

Цель этой главы — не оценка творчества Бубера, что уже было сделано и будет сделано другими, более компетентными исследователями, а показать, что же приняла и должна воспринять протестантская теология из его религиозной вести и теологических идей. Я убежден, что очень многое. Конечно, такое убеждение зависит от моей собственной теологической точки зрения и от того значительного влияния, которое прямо — и еще в большей степени косвенно — оказал Бубер на мои взгляды. Поэтому я не могу говорить от лица протестантской теологии как таковой, но лишь исходя из того, как я ее понимаю. Однако я знаю, что во всех моментах, которых я коснусь здесь, многие христианские теологи, а также люди, которые отнюдь не являются специалистами в области теологии, согласятся со мной и моей оценкой значения Бубера для протестантизма.