Чтение онлайн

А теперь — два слова по поводу выражения «камень преткновения». Христианские священники, сокрушаясь, часто говорят, что христианство, должно быть, стало камнем преткновения для большинства людей. Как бы то ни было, всегда существуют те немногие, кто приходит в нашу Церковь, для кого она — не камень преткновения. Это приносит утешение священникам. Но есть два рода «камней преткновения». Один — подлинный, который подразумевался под словами, сказанными в начале этой главы о подлинном выборе. У тех, для кого Евангелие — камень преткновения, всегда есть подлинный выбор — отвергнуть Евангелие. Но такой выбор не должен зависеть от ложного камня преткновения, т. е., от неверного способа, которым мы сообщили Евангелие, — от нашей неспособности сообщить его. Что мы должны сделать, так это преодолеть ложный камень преткновения, чтобы поставить людей лицом к лицу с подлинным камнем преткновения и дать им возможность сделать подлинный выбор. Будут ли в состоянии христианские церкви отбросить ложные камни преткновения в своих попытках сообщать Евангелие?

Четыре Бамптонские лекции за 1962 г. я прочел осенью 1961 г. в Мемориальной библиотеке Лоу Колумбийского университета. Печатный текст в основном соответствует моим выступлениям: для более существенных добавлений мне потребовалось бы значительно больше усилий и времени, которыми я в тот момент не располагал. Кроме того, это могло бы изменить характер и первоначальную цель этих лекций. В них не предполагалось дать исчерпывающие ответы на разнообразные вопросы, возникшие в ходе дискуссии; я только хотел познакомить читателя с разными точками зрения, которые представляются мне принципиально важными для рассмотрения центральных тем прочитанных лекций. К ним относятся характеристика квазирелигий, детальная разработка универсалистского элемента в христианстве, набросок динамической типологии религий, диалогический характер встречи мировых религий, самооценка христианства как религии и вытекающая отсюда открытость для критики со стороны как собственно религий, так и квазирелигий.

Я надеюсь, что предложенные мною идеи, несмотря на краткость, заставят читателя критически продумать не только проблему отношения христианства с другими мировыми религиями, но и вопрос о собственной природе христианства.

Пауль Тиллих

Гарвардский университет, весна 1962

Прежде всего мне хотелось бы выразить признательность за предоставленную мне честь прочитать в этом университете четырнадцатый цикл Бамптонских лекций. Именно здесь более 27 лет назад я прочитал свою первую в Америке лекцию по философии. Я тогда сравнивал новые идеи экзистенциализма, распространившиеся в то время в Европе, с уже ставшими классическими идеями прагматизма, господствовавшими в США. За прошедшее с тех пор время Америка и дух, царящий в двух ее великих университетах — Колумбийском (вместе с Union Theological Seminary) и Гарвардском — очистили мое мышление от осознанных и неосознанных элементов европейского провинциализма, не заменив, надеюсь, их американским вариантом того же порока. В результате этого процесса возрос мой интерес как теолога и философа религии к проблеме встречи и взаимоотношений между существующими религиями и к их встрече с различными светскими квазирелигиями. Именно этот интерес и определил тематику предлагаемых лекций, общее название которых свидетельствует о моем намерении обсудить данный вопрос с позиций христианства.

Это намерение требует не только обоснования, но и объяснения. К проблеме встречи мировых религий можно подходить либо с позиций стороннего наблюдателя, пытающегося дать по возможности более точную картину существующей ситуации, либо с позиции ее участника, который отбирает факты в соответствии со своим пониманием их относительной важности, истолковывает их в свете собственного видения и оценивает их с точки зрения телоса — той внутренней цели, которую он ощущает в движении истории в целом и в истории религии в частности. Я применяю второй метод, однако следует заметить, что эти подходы в некоторой мере взаимозависимы и во многом переплетаются. Ведь даже внешний наблюдатель всегда частью своего бытия также и участник, потому что он тоже либо принимает, либо отвергает ответы на те вопросы, которые лежат в основе любой формы религии. Но если даже он вообще не исповедует религию в собственном смысле, то все равно принадлежит к какой-нибудь квазирелигии и, значит, тоже отбирает факты, высказывает суждения и дает оценки. С другой стороны, теолог, который делает то же самое осознанно, в перспективе конкретной религии пытается как можно точнее осмыслить эти факты и показать, что в природе человека существуют элементы, стремящиеся выразиться в символах, подобных символам его собственной религии. Во всяком случае я как «наблюдающий участник» именно таким образом хочу рассмотреть сложившуюся в мире религиозную ситуацию.

К чему же нам следует обратиться, если мы хотим описать картину встречи христианства с мировыми религиями? Ответ на этот вопрос отнюдь не очевиден, так как сам термин «религия» можно определить как в узком, так и в широком смысле в зависимости от нашей исходной теологической или философской позиции. Так, можно сузить понятие религии до cultus deorum (культа богов), исключая тем самым из сферы религии как домифологический, так и постмифологический периоды, т. е. время, когда боги еще не появились, и время, когда их уже не стало, например, шаманизм, с одной стороны, и дзэн-буддизм — с другой. Либо в понятие религии можно включать обе эти стадии, но тогда следует принять определение религии, где отношения с богами не выступают в качестве обязательного элемента. Можно пойти еще дальше и отнести к религии даже те секулярные движения, которые обнаруживают типичные черты настоящей религии, оставаясь в то же время явлениями совершенно иного порядка. Я буду использовать термин «религия» именно в этом, наиболее широком смысле. Этого требуют и моя собственная укорененная в протестантизме философия религии, и религиозная ситуация в мире, которую я хочу здесь обрисовать.

Понятие религии, допускающее столь широкое толкование этого термина, состоит в следующем. Религия — это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Поэтому этот интерес безусловно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом, если он ему противоречит. Чаще всего содержание этого интереса обозначается словом «Бог» — либо «боги». В нетеистических религиях божественные качества приписываются священному предмету, вездесущей силе или высшему принципу — например, Браме или Единственному. В секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются.

Исходя из такого определения я решаюсь сделать на первый взгляд парадоксальное утверждение: отличительной чертой современного процесса встречи мировых религий является их встреча с квазирелигиями. Даже на взаимоотношения между собственно религиями решающим образом влияет встреча каждой из них с секуляризмом и основанными на нем одной или несколькими квазирелигиями

То, что я называю квазирелигиями, иногда именуется псевдорелигиями, однако это сколь неточно, столь и несправедливо. «Псевдо» указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а «квази» — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. Это видно в случаях фашизма и коммунизма — наиболее ярких примеров современных квазирелигий. Их суть — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем оба они имеют не всегда явно выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. С человеческой точки зрения это великие и достойные цели, ради которых стоит пойти даже на смерть, но ни одна из них не может быть безусловным интересом. Ибо умирать можно за то, что обусловлено бытием и смыслом; так, многие немцы, исходя из национальных соображений, погибали за гитлеровскую Германию, хотя ненавидели национал-социализм и втайне надеялись на его поражение. Однако подобного внутреннего конфликта можно избежать при условии, что движущей силой в национальной войне будет защита идеи национального предназначения. Но и в этом случае не нация как таковая, а конкретная идея национального призвания (например, осуществление справедливости или свободы) выступает в качестве предельного интереса. Национальные и социальные порядки как таковые преходящи и двусмысленны, так как в них сочетаются элементы созидания и разрушения. Если же они понимаются как предельные с точки зрения бытия и смысла, то отрицается их конечность. Что и произошло, например, в Германии, где древний эсхатологический символ «тысячелетнего царства» применялся для обозначения грядущего гитлеровского рейха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в России, хотя там использовались термины марксистской эсхатологии (бесклассовое общество). В обоих случаях необходимо было отрицать двусмысленность жизни и искажения существования внутри этих систем и безусловно принять все их зло, прославляя подавление индивидуальной критики, оправдывая и организуя целую систему лжи и массовых убийств. Так было в Италии, в Германии и в России при Сталине. Квазирелигиозный характер каждого из этих «царств идеологии» (или, если угодно, «идеократии») делает подобные следствия неизбежными. В этих экстремальных условиях обнаруживается нечто такое, что в определенной мере характерно для всех идеологически направленных движений и социальных групп. Речь идет об освящении общественного самоутверждения, для чего используются как религиозные, так и секулярные символы. Это неотъемлемый элемент всякого национализма, где бы он ни существовал, — в древних азиатских или молодых африканских государствах, в странах с коммунистическим или демократическим режимом. Этот квазирелигиозный элемент наделяет националистическую идеологию особым энтузиазмом и силой, но одновременно порождает ее радикальную форму, которую мы здесь обозначили общим термином «фашизм». То же самое закономерно и для социализма. Здесь движущим религиозным элементом, выраженным посредством христианского символа конца света или секулярно-утопической идеи «бесклассового общества» как исторической цели, выступает ожидание «нового порядка вещей». Этот квазирелигиозный элемент, характерный для любой формы социализма, особенно резко проявляется в революционный период его развития: в эпоху побед коммунизма он приводит к подчинению личностей требованиям неоколлективистской системы. Но даже при таких обстоятельствах сохраняется квазирелигиозный характер социализма.

Здесь я позволю себе сделать одно замечание, существенное для меня лично, а также имеющее объективное значение. Я имею в виду движение, где произошла одна из ранних встреч религии и квазирелигии: религиозно-социалистическое движение 20-х годов в Центральной Европе. Это была попытка освободить социалистическую идеологию от элементов абсолютизма и утопизма, а также от гибельного для него самодовольного неприятия какой-либо критики извне. Мы пытались внедрить в социалистическое самопонимание профетическую критику (или «протестантский принцип»), осуждавшую любые проявления религиозного и квазирелигиозного абсолютизма. Однако эти усилия оказались бесплодными в то время, совершенно бесплодными в условиях коммунистической идеократии и не вполне бесплодными для сегодняшних социалистических движений в Европе.

Национализм в его радикальной форме — фашизм, а социализм в радикальной форме — коммунизм Мы привели наиболее яркие примеры квазирелигиозных движений нашего времени. Но здесь возникает вопрос: единственные ли это примеры квазирелигий? Или либеральный гуманизм в его форме, преобладающей в большинстве западноевропейских стран, также можно считать квазирелигией и притом не менее мощной? И это не просто теоретический вопрос; речь идет о практической способности Запада противостоять натиску этих квазирелигий сегодня. Либеральный гуманизм, выраженный в форме демократии, относится к редким и хрупким историческим явлениям; его легко подорвать изнутри и разрушить извне. В период его героической борьбы в прошлом против абсолютизма квазирелигиозный характер либерального гуманизма был несомненен, как. впрочем, и его религиозная основа. Позже, в период побед и зрелости, в нем стал преобладать секулярный характер, но как только перед ним возникала необходимость самозащиты — шла ли речь о научной независимости, свободе образования, социальном равенстве или гражданских правах, — так он вновь проявлял свой квазирелигиозный характер. Это была борьба веры против веры; причем квазирелигиозная вера могла принимать столь радикальную форму, что рисковала подорвать собственные основы. Так, например, случилось со сциентизмом, который отказывает в научной автономии искусству и религии, не находя в них созидательных функций. Если в обозримом будущем перед либеральным гуманизмом возникнет серьезная необходимость самозащиты от фашизма или коммунизма, это может привести к его саморазрушительной радикализации, и тогда гибель того самого либерального гуманизма, который требовалось защитить, станет почти неизбежной.

Здесь становится очевидной существенная аналогия между либеральным гуманизмом и протестантизмом. Как протестантизм, так и раннее христианство можно назвать религиями Духа, свободными от бремени законов и, следовательно, часто не знающими закона вообще. Однако, когда они были вынуждены защищать себя (раннее христианство — от Римской империи с ее квазирелигиозным самообожествлением, ранний протестантизм — от абсолютизма контрреформации, а современный протестантизм — от абсолютизма квазирелигиозного национал-фашизма), они вынуждены были в значительной степени отказаться от характерной для них духовности и принять несвойственные христианству и протестантизму легализм и авторитаризм. Религии Духа, встречаясь с организованными на основе законов религиями, оказываются столь же хрупкими, как и либерально-гуманистические квазирелигии. Таким образом, между ними существуют глубокие взаимосвязи, а во многих случаях и взаимозависимость. Поэтому — с трепетом и тревогой — я вынужден поставить вопрос: способно ли человечество продолжительное время выдерживать свободу религии Духа и гуманистической квазирелигии? К сожалению, история безошибочно свидетельствует о том, что это невозможно. Подлинная опасность заключается не в том, что религии Духа и гуманистические квазирелигии подавляются другими, менее хрупкими формами религий или квазирелигий, а в том, что, защищая себя, они вынуждены идти против собственной природы, принимая образ своих противников. Именно такой критический момент мы сейчас и переживаем.

До сих пор мы отвечали на вопрос: «Куда следует обратиться, если мы хотим наблюдать встречу мировых религий?», — предложив понятие и определив типы квазирелигий, которые составляют активный элемент, действующий внутри и за пределами всех встреч. Мы пока оставили в стороне рассмотрение двух типов собственно религий — теистического и нетеистического. Теперь же они появляются в той картине, которую мы рисуем, однако в основном в роли объекта, а не субъекта исторической встречи. (Полное их описание и оценка будут даны в следующих главах.)