Чтение онлайн

Однако тело абсурдного человека постоянно находится в состоянии субъекта или объекта поедания, обжорства, как вообще любая деятельность в этом мире реализуется или минимально, или максимально.

Нормальные размеры или «умеренность» встречаются редко. Здесь царствует или принцип (пере-)полноты , или недостатка , обжирания или вынужденного поста. И то и другое нередко ведет прямо к смерти или в нулевые состояния («Страшная смерть», 1935):

И здесь закон серийности исходит из цикличности процессов поедания и голодания («Случаи», 1936): «Однажды Орлов объелся толченым горохом и умер» 179 .

Разговорная ситуация в «Исследовании ужаса» (начало 1930-х годов) Л. С. Липавского 180 происходит в полуобщественном помещении (ресторане), в котором четыре человека ведут свободно льющийся «застольный разговор», который, как выясняется в конце первой главы, кружится вокруг «возвышенного». Вместе с тем разговор побуждается мнимым бегством мыслей цветущей «бессмыслицы», легкость и ассоциативная алогичность которой постоянно сталкиваются с возвышенной тяжеловесностью обсуждаемых тем («паники», «смерти», «отвращении», «бренности»).

Материалы, демонстрируемые Липавским на примерах и ситуациях, можно рассматривать при чтении как каталог мотивов литературных и философских текстов Хармса и Введенского, в которых собранная комната ужасов ежедневного отвращения именно здесь представлена полностью. Особенно отчетливо Хармс формулирует свое пристрастие к этим жестокостям в записанных Липавским «Разговорах» – например, при выказывании своего интереса к запахам, к «уничтожению отвращения» и к феноменам «чистоты и грязи» 181 .

Аморфность и дряблость (плазмы) фигурирует у Хармса (или у обэриутов), как и у Беккета, как сама архетипичная реальность абсурдного бытия – без или до всякой индивидуализации или дифференциации. С середины 1930-х годов переход к такому аморфному первобытному состоянию представляется не как спасение сознания (как это было в раннем, отчасти все еще авангардном периоде поэта Хармса), а как тотальная угроза, как «ужас» и смерть.

Опасность инкорпорации для абсурдистского человека в том, что процесс глотания принадлежит одновременно к приобретенным рефлексам и преднамеренным, волевым актам рефлексии и свободной воли. Именно в этой промежуточной сфере возникают разного рода ляпсусы, промахи – неслучайные в аналитической психологии З. Фрейда, которые невольно показывают скрытые или даже вытесненные страсти или мотивы. Таким образом, «психология повседневной жизни» связана с «поэтикой быта» у обэриутов («Человек с глупым лицом…», середина 1930-х годов): «Человек с глупым лицом съел антрекот, икнул и умер. Официанты вынесли его в коридор, ведущий к кухне, и положили его на пол вдоль стены, прикрыв грязной скатертью» 182 .

Циркулярность процессов инкорпорации и экскорпорации, поедания и выделения (экскрементов), несомненно, очаровывала всех абсурдистов. Это характерно как для Хармса, так и для Беккета: «Тарелка и горшок, тарелка и горшок – вот они, полюса» 183 .

В конце концов Хармс, варьируя уже цитировавшееся в самом начале настоящей статьи библейское высказывание («Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека»), невольно достигает своей цели, несмотря на то что он, может быть, хотел нам сказать что-то совсем другое («Власть», 1940):

Отношения русской литературы с аскезой можно назвать напряженными, и не только в эпоху Нового времени. Осторожный, иногда почти скептический взгляд на аскетические практики восходит к первым векам христианства (на основе амбивалентных высказываний об аскезе в Евангелии) и христианской письменности на Руси. Достаточно вспомнить о разных аскетических спорах русского Средневековья 185 . Участники полемик оспаривали аскезу, не отрицая ее в принципе, а с целью ее усовершенствования. Крайне обобщенно говоря, спорный пункт, несмотря на практическую разницу в подходах, был таков: является ли аскеза прежде всего негативным началом, то есть отказом от мира и плоти, или же позитивной программой их трансформации? 186 Этот вопрос авторы, писавшие об аскезе, задавали, что важно, не только противникам в полемике, но и самим себе. Рискуя впасть в терминологический анахронизм, я предлагаю говорить о «самокритике» аскетов в таком контексте, где сообщество верующих не сомневается в принципиальной ее богоугодности.

Напряженность в обращении русской литературы XIX и XX веков к аскезе, таким образом, – отнюдь не новшество, и она не означает разрыва с аскетической традицией. Наоборот, в каком-то смысле «сфера влияния» аскезы в Новое время и в литературе Нового времени расширяется 187 . Для русской традиции характерно доминирующее «богословское определение литературы» («theologischer Literaturbegriff» 188 ). Но постепенный отход от этой парадигмы с XVII века и, шире, процесс секуляризации искусства явно не отменил функционирования «религиозности» в искусстве. Он открыл неслыханную возможность нового обращения с ее формами, в частности возможность говорить на религиозном языке о мирских делах. Подобная экспансия религиозного языка может, разумеется, оказать губительное воздействие на эту религиозную субстанцию, «узурпируя» 189 ее место. Но также вероятным – если мы говорим об искусстве, а не об общих социальных тенденциях и политических событиях – является сосуществование собственной и перенесенной (или расширенной) функций религиозного языка, в крайнем случае даже внутри одного и того же художественного произведения. Последний вариант Д. Уффельманн охарактеризовал как «двойную читабельность» («doppelte Lesbarkeit») религиозной риторики в новой литературе 190 .

Если речь идет о социальных и поведенческих рамках секуляризации литературы, то нельзя не упомянуть сборник «Вехи» 1909 года. Его авторы показали, что в становлении этоса так называемой радикальной интеллигенции второй половины XIX века аскетические каноны и практики сыграли решающую роль 191 . Противопоставляя этосу «интеллигентского героизма» христианское подвижничество, С. Н. Булгаков писал: «В настоящее время можно <…> наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма» 192 . Такому героизму, по Булгакову, не хватает главным образом смирения, трезвости и постоянства 193 . Сравнивая крайний случай христианского поступка – мученичество – с идеей социалистической революции, он приходит к выводу, что «нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тождестве их подвига» 194 .

«Вехи» представляют собой важнейший этап в истории того, что можно назвать религиозно мотивированной критикой аскезы – во многом самокритикой в случае бывших марксистов среди авторов сборника. Надо отдать должное его диагностической силе. При этом «Вехи» как масштабное событие в русской истории идей в каком-то смысле заслоняют собой собственно художественный, в частности повествовательный подход к аскезе. Трудно себе представить исключительно положительного аскета как литературного героя – пожалуй, не менее трудно, чем того «положительно прекрасного человека», о котором говорил Достоевский в романе «Идиот» 195 . Допуская, что у Достоевского действительно был замысел создать образ «положительно прекрасного человека», – почему этот образ святого не состоялся? О. А. Седакова дала психологический и вместе с тем жанровый ответ на этот вопрос: князь Мышкин как герой реалистического романа XIX века подвластен любовным страстям и року современного человека; он вплетен в социальные интриги. Святой же, субъект жития, по сути всегда сторонится механизмов социального мира, даже тогда, когда он своим примером непосредственно влияет на социум 196 . Можно аргументировать и на базе более общего критерия, чем это делает Седакова. Как писал Ж.-Л. Марион в эссе о «невидимости святого» («the invisibility of the saint»), «с замыслом определить чью-либо святость надо проститься», потому что святость, с мирской точки зрения, всегда остается недоступной, то есть «по определению невидимой» 197 . Если следовать этому положению, то секулярное искусство, поскольку оно опирается на принцип изображения – и Достоевский пользуется именно термином «изображение», – не может своим взглядом охватывать святость в принципе.

С аскезой, однако, отмечается другая проблема, я бы сказал – противоположная. Путь аскезы, в отличие от феномена святости – хотя тот обычно подразумевает аскетические элементы, – в принципе доступен «мирским» усилиям; одним словом, святые чаще всего аскеты, но аскетов далеко не всегда можно назвать святыми. Аскеза является орудием духовной и телесной борьбы 198 , а это значит, что аскет, пусть самого радикального склада, может быть изображен в литературном произведении. Поэтому для искусства затруднение с аскезой заключается не в том, что она непостижима (как святость), а в том, что она, наоборот, постоянно грозит стать чересчур прозрачной технически, как «технологии себя» («technology of the self», М. Фуко 199 ), столь от волевого импульса зависящие. Как некогда писал французский философ А. Бремонд, аскеза «всей силой, которой она обладает, говорит: хочу» 200 . Аскет так или иначе всегда, по крайней мере в начальной стадии, старается и «считает» свои достижения, свои подвиги по редукции жизни 201 .