Чтение онлайн

Эта остро зафиксированная Кантом ситуация послужила отправной точкой для дальнейших поисков философской мысли в области Логики.

Во второй главе — «Фихте и проблема логики» — рассматривается классическая попытка разрешить кантовские антиномии разума с точки зрения последовательного субъективного идеализма, то есть «справа». Кантовский дуализм кажется революционно настроенному Фихте проявлением робости, [11] непоследовательности, простительной для старика, но нетерпимой для молодой души, полной энергии и сил, полной решимости сокрушить мир, построенный на фундаменте «ортодоксии». Социальные мотивы фихтевской решимости понятны. В философии же они оборачиваются требованием создания такой Логики, которая была бы чужда половинчатости, компромиссам с идеологическим аппаратом старого мира. Фихте уже не хочет и не может сидеть между двух стульев — между «богом» (то есть его представителями на земле — попами) и «природой» (интересы которой представляют естествоиспытатели). Кантовская же Логика приводила именно к такой позиции, отдавая «богу богово», а природе — естественнонаучное, освящая своим авторитетом права как той, так и другой из борющихся «партий», показывая, что каждая из них отчасти права, отчасти — не права и что диалектическое отношение между ними — вечно и неодолимо. Фихте эта ситуация представляется только временной, переходной. Из разлада духа с самим собой должен, по его мысли, родиться новый синтез, новое единое воззрение на все важнейшие вещи во вселенной.

Какова же должна быть та Логика, которая обеспечила бы людям создание единого — и притом строго-научного — миропонимания? Кант скопировал свою Логику с научного мышления естествоиспытателей, просто довел эту наличную логику естественнонаучного мышления до ясного и четкого самосознания. Фихте эта Логика уже не кажется наилучшей. Он хочет отнестись критически по существу, хочет ее реформировать, чтобы вооружить духовную культуру вообще (в том числе и естественнонаучную) Логикой более высокого порядка. Делает он это в форме [12] критики Канта, его фундаментальных логических основоположений и прежде всего исходных понятий, к числу которых принадлежит как понятие «вещи в себе», так и понятие самого мышления.

Что такое мышление? Этот вопрос встает перед Фихте во всей его остроте. Это, с его точки зрения, деятельность, созидающая весь мир представлений, весь мир духовной культуры. Эта деятельность не может быть инициирована ни «богом», ни «природой» — ни того, ни другую Фихте в своих размышлениях не допускает. Человеческая деятельность, «дело-действие» и становится у него исходной, фундаментальной категорией. Человек сперва действует, делает дело, а потом уже рефлектирует о том, что и как он сделал. Свою Логику Фихте и старается строить по «модели» творчески-созидающего действия человека. Его Логика — это логика активной человеческой деятельности, которая берется Фихте как изначальная, беспредпосылочная действительность, как своего рода «Прафеномен». Деятельность и схема этой деятельности — вот краеугольный камень Логики Фихте. Поскольку эта деятельность рассматривается в отвлечении от каких-либо заранее данных ей предпосылок — как естественно-природных (т. е. находящихся в пространстве и времени вне человека), так и от божественных — постольку сутью этой деятельности оказывается у него ниоткуда не выводимая и ниоткуда не объясняемая чисто-психическая активность человеческого индивида. Это и есть «субъективный идеализм».

Нами делается попытка показать, почему в конце концов не удается и не может удаться предпринимаемая с этих позиций [13] постройка Логики. В связи с этим анализируется и более современная претензия такого же рода — «Логическая конструкция мира» Р. Карнапа.

Однако в пределах в общем неудавшейся попытки Фихте обогащает логическую мысль рядом принципиально важных положений и соображений, которые уже намечают путь к гегелевской «Науке Логики». Прежде всего — это сильная струя историзма, который обязывает Фихте к прослеживанию генезиса всех форм сознания, в том числе и логических категорий. Фихте хочет на глазах читателя построить Логику, которую Кант лишь описал как изъятую из под власти времени схему. Фихте хочет построить Логику как схему деятельности, которая в ходе самой этой деятельности только и прорисовывается, а затем и осознается путем рефлексии мышления на ход своего собственного «дела-действия», то есть на ход процесса рождения всей суммы представлений человека о мире и о себе самом.

Правда, самому Фихте эту задачу выполнить так и не удалось — слишком силен в нем был накал и пафос «действия», пыл проповедника и борца, и недоставало хладнокровия теоретика. Поэтому очень скоро «дело Логики» двинулось мимо него, отодвинув его в сторону как человека, уже сделавшего свое дело, выполнившего свое «предназначение» и не способного на большее. Эстафету Логики у Фихте выхватил молодой Шеллинг.

Анализу его идей в области диалектики и теории познания посвящена третья глава. В лице Шеллинга философское исследование проблемы мышления делает новый крутой поворот. Примыкая в плане фундаментальных понятий к кантовско-фихтевской [14] традиции, Шеллинг с самого начала обладал гораздо более широким кругозором. В круг его внимания — в отличие от Фихте — сразу же попадают естествознание и искусство, к которым Фихте был достаточно безразличен. Шеллинг мечтает поставить на службу прогрессу обе эти силы — силу природы, которая в глазах Фихте выглядела в лучшем случае как пассивный противник «деятельности», и силу эстетического воображения, мощь интеллекта людей типа Шиллера и Гете. Отсюда его общий взгляд на задачи и цели «трансцендентальной философии». Вначале он намеревается просто «применить» достижения Канта и Фихте к анализу естествознания, «дедуцировать» из трансцендентальных принципов всю систему естественнонаучных знаний и при этом, разумеется, критически реформировать ее.

Как и Фихте, Шеллинг считает состояние антиномического разлада в духовной культуре состоянием переходным, временным, и стремится создать такую «теорию познания», которая обеспечила бы переход к консолидации всех прогрессивных сил вокруг одной «системы». Как Кант и Фихте, Шеллинг считает, что выход заключается не в попытках соорудить логически-непротиворечивую систему, а в «практическом осуществлении» той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее согласной с требованиями его природы. Свою собственную роль в «критицизме» он усматривает в том, чтобы провести «принцип деятельности», принцип «самости» и «свободы самоопределения» духа во все области культуры. Эта «система» никогда не будет закончена, завершена, она всегда будет «открытой системой». Деятельность — это и есть то «безусловное и абсолютное», то «всеобщее», та «субстанция», в которой, как в [15] экстенсивно-бесконечном пространстве, будут вечно возникать все новые и новые различия, дифференции и, наоборот, сливаться ранее установленные различения.

Закончившаяся, «окаменевшая» в своих продуктах «деятельность» уже не есть деятельность, а есть застывший слепок с нее. В постоянной борьбе деятельного «Я» с результатами своей собственной прошлой активности и осуществляется история культуры. Шеллинг повсюду обнаруживает эту напряженную диалектику «Я» и «не-Я», «субъекта и объекта», «критицизма и догматизма». Схемой живой деятельности и становится у него диалектика, но диалектика, не обретающая строго-логической формы.

На «логику» Шеллинг, несмотря на всю его отвагу, не бросает даже косого критического взгляда. Естествознанию — в качестве инструмента умственной работы — он оставляет ту самую «общую логику», которую освятил авторитет Канта, считая, однако, что эта логика должна быть дополнена силой фантазии, силой поэтизирующего воображения, соединенного с чувством красоты. Надо соединить традиционную «логику» с развитой «интуицией»; последняя в изображении Шеллинга диалектична, но, будучи реализована в «логических» формах, утрачивает свою диалектичность. В итоге и получилось так, что Шеллинг компенсировал деревянный схематизм «логики» абсолютно свободной от логических предписаний силой фантазии. Отсюда его высокомерное отношение к силе «понятия», неспособного выразить ту диалектику, в ритме которой творит и природа, и художественный «гений». Понятно отсюда, что философия Шеллинга увенчивается не Логикой, а философией искусства. [16]

Однако — поскольку доля истины в этой позиции заключалась, и диалектика была все-таки признана подлинным, хотя логически и невыразимым законом творческой деятельности (как природы, так и человека), — взгляды Шеллинга оказали плодотворное воздействие на логику естественнонаучного мышления. Достаточно сказать, что открытия Ампера и Фарадея были прямо и непосредственно вдохновлены шеллинговскими идеями…

В общем и целом Шеллинг задал классический образец тому занятию, которое называется нынче исследованием «философских проблем современного естествознания», — занятию, которое, несомненно, может приносить пользу при условии философской малограмотности самих естественников, и становится ненужным и даже вредным, как только естественники получают себе на вооружение настоящую диалектическую Логику.

Таким образом, Шеллинг, по существу, утвердил диалектику в статусе подлинной теории научного познания (научного творчества), но при этом оборвав ее связи с логикой. Логику же его позиция возвращала к тому состоянию, в котором эта наука существовала до всех попыток Канта и Фихте ее реформировать.

После Шеллинга проблема могла стоять уже только как проблема соединения диалектики — как подлинной «схемы» творческой деятельности (и в области естествознания, и в области социальных наук) — с Логикой, как системой «правил мышления вообще». В каком отношении стоят «правила логики» к действительным схемам (= законам) развивающегося мышления? В этом пункте эстафету «дела логики» принял от Шеллинга молодой Гегель. [17]

Четвертая глава посвящена теме «Гегель. Диалектика как логика и теория познания». Здесь делается попытка показать конкретно, почему и в каком смысле гегелевскую систему Логики приходится рассматривать как вершину развития домарксовой логической мысли, как максимум того, что вообще могла и может дать буржуазная культура в этой области.

Исходной точкой для Гегеля явилось остро зафиксированное уже его предшественниками и современниками противоречие между действительным мышлением, реализующимся во всех сферах духовной и материальной культуры, и тем «сознанием», которое это мышление имеет о себе самом в виде «логики». С этим связано его фундаментальное различение между Логикой реального мышления, реального исторического развития мысли, воплощенной в Науке, и, шире, — в продуктах целенаправленной деятельности людей вообще, — и Наукой Логики.

Это различение делает возможным и, более того, необходимым, производить и в отношении логики сопоставление между «предметом» и «сознанием» (чего принципиально не допускала кантовская версия логики). Определяя Логику как науку о мышлении во всем его объеме и развитии (а не только о «внешних формах» этого мышления, в которых надлежит «оформлять», классифицировать и схематизировать знание, добытое другим путем, с помощью других способностей — как это выходило у Шеллинга), Гегель производит весьма плодотворное расширение предмета этой науки.