Чтение онлайн

На самом деле предпочтения никогда не бывают «данными» в том смысле, что их можно наблюдать напрямую. Для того чтобы служить исходными данными процесса коллективного выбора, они прежде должны быть выражены индивидами. Выражение предпочтений – это действие, которое предположительно направляется самими этими предпочтениям [69] . Далеко не очевидно, что индивидуально рациональное действие будет выражать предпочтения как они есть. Некоторые способы агрегирования предпочтений таковы, что индивидам может быть выгодно выражать ложные предпочтения, то есть исход для истинных предпочтений индивида будет лучше, если он не будет выражать их правдиво. Условие защищенности механизмов коллективного выбора от стратегий предназначено для того, чтобы исключить такую возможность. Однако оказывается, что системы, в которых честность всегда приносит выгоду, крайне непривлекательны в других отношениях [70] . Тогда нам придется иметь дело с возможностью, что даже если мы требуем, чтобы общественные предпочтения являлись коллективно рациональными (или оптимальными по Парето, говоря языком теории) с учетом выраженных предпочтений, они могут и не быть таковыми с учетом реальных предпочтений. Защищенность от стратегий и коллективная рациональность опираются друг на друга; а поскольку кажется, что первая должна обрушиться, значит, что, скорее всего, рухнет и вторая. Действительно, становится очень трудно защищать идею, что результат механизма коллективного выбора каким-то образом представляет общее благо, если есть вероятность, что все предпочитают некий иной исход.

Амос Тверски указал еще на одну причину, по которой выборы – или выраженные предпочтения – не во всех случаях могут считаться представляющими реальные предпочтения [71] Когда человек делает выбор, он сам или другие люди могут в дальнейшем считать, что он несет за него ответственность. В частности, он может сожалеть о рискованных решениях, которые ex ante казались совершенно рациональными, когда стали ошибочными ex post. Предвосхищая сожаления, человек может выбрать ставку с меньшей ожидаемой ценностью, если неопределенность тем самым устраняется или же сокращается. Тогда выраженные предпочтения, говоря словами Сержа Кольма, становятся «зависящими от возможности» [72] . Это, естественно, нарушает условие о независимости нерелевантных альтернатив – не в отношении реальных предпочтений, а в отношении предпочтений, которые люди решили выразить, являющихся единственно доступными нам предпочтениями. В главе III более подробно излагается тезис о том, что в важном классе случаев реальные предпочтения могут также зависеть от множества допустимых решений – что является еще одним поводом скептически относиться к нормативной силе теории коллективного выбора.

Слабая теория коллективной рациональности основывается на слабой теории индивидуальной рациональности: индивидуальные предпочтения, служащие исходными данными для общественного выбора, должны в ней обладать лишь свойствами формальной непротиворечивости, о которых говорилось в I.2. Теперь я хочу рассмотреть возражение, что понятая таким образом политика может оказаться в ситуации из разряда «ерунда на входе, ерунда на выходе», если индивидуальным предпочтениям не хватает сущностной рациональности.

В рамках теории общественного выбора и связанных с ней подходов [73] коллективная рациональность состоит в согласовании или агрегировании индивидуальных предпочтений, то есть она призвана мешать индивидам ставить друг другу подножки или выбрасывать мусор друг у друга на заднем дворе. Сущностная рациональность индивидов, равно как и моральность их предпочтений, никогда не проблематизируется. Без сомнения, есть веские основания не ставить их под вопрос. Теория общественного выбора зиждется на посылке о суверенности гражданина, как и экономика благосостояния – на посылке о суверенности потребителя. Государство – в первую очередь государство граждан. У них вполне могут иметься предпочтения, которые философ нравов сочтет эгоистическими, враждебными, разрушительными, конформистскими или преходящими, однако с его стороны было бы недопустимой цензурой ограничивать их в выражении предпочтений. Согласно этому доводу никто лучше самих индивидов не знает, что для них есть благо, и оно проявляет себя в их предпочтениях. Стало быть, единственная задача государства состоит в создании механизма, позволяющего индивидам выражать свои предпочтения в отношении целого ряда общественных устроений, а не только в отношении множества вариантов, которые входят в частную сферу их действий. Такой механизм в итоге работает более или менее удовлетворительно. Проблемы, о которых говорилось в конце предыдущего раздела, предположительно могут воспрепятствовать реализации коллективной рациональности. Но нельзя обосновать иной порядок принятия социальных решений. В частности, будет неоправданно игнорировать предпочтения конкретных людей или предпочтения некоего типа.

Во многих контекстах эти аргументы действительно говорят сами за себя, но я не считаю их решающими. Они покоятся на двух неявных предпосылках: что единственной альтернативой агрегированию предпочтений является цензура и что цензура однозначно неприемлема. Обе посылки легко оспорить: во-первых, политическая система может быть заточена на выполнение задач по изменению, а не агрегированию предпочтений; во-вторых, самоцензура не столь предосудительна, как патерналистская цензура. Прежде чем я разовью мысль, позвольте заметить, что в дальнейшем я не буду сосредотачиваться на различии между моральностью и рациональностью в широком смысле. Разумеется, во избежание противоречий мне следовало бы рассмотреть по отдельности способность политических систем создавать или как-то еще поддерживать рациональные предпочтения в широком смысле и аналогичную способность применительно к этическим предпочтениям, однако я не в состоянии вдохнуть жизнь в это различие.

Я не буду много говорить о самоцензуре как способе фильтрации или расшатывания предпочтений [74] . Теоретически индивид или коллектив могут решить в будущем не включать некоторые виды предпочтений в исходные данные процесса общественного выбора, но есть несколько возражений против реализации такого подхода на практике. Во-первых, зачастую он слишком обременителен. Если, например, кто-то хочет исключить садистские предпочтения, то гораздо проще убрать из множества допустимых решений альтернативы, ранжируемые садистом выше всего. Аналогично, если возникает желание исключить не в меру любопытные или докучающие предпочтения, нужно просто убрать некоторые варианты из процесса общественного выбора и оставить их на долю заинтересованных индивидов [75] . Возможны ситуации, в которых уместной покажется фильтрация самих предпочтений, – когда выбор имеет чисто политический характер и высоко ранжируемые альтернативы сами по себе непредосудительны, – однако, по всей вероятности, таких случаев не так уж много и они не столь важный [76] . Как бы то ни было, указанный подход спотыкается об общую трудность, связанную с определением того, когда именно индивиду или сообществу позволительно взять на себя предварительное обязательство так, чтобы в дальнейшем они не могли передумать [77] .

Гораздо важнее – и в теории, и на практике – идея, что главной задачей политики должна быть трансформация предпочтений, а не их агрегирование. С этой точки зрения ядро политического процесса составляет публичная и рациональная дискуссия об общем благе, а не обособленный акт голосования в соответствии с частными предпочтениями. Политике следует стремиться к единодушному и рациональному консенсусу, а вовсе не к оптимальному компромиссу между непримиримыми интересами. Форум нельзя марать принципами, которыми регулируется рынок, а коммуникацию нельзя путать с торгом. Исходя из этих противопоставлений, легко понять, каких авторов я имею в виду. Список включает Руссо и Гегеля, Ханну Арендт и Юргена Хабермаса. Сильно отличаясь друг от друга во многих отношениях, они тем не менее сходятся на необходимости вычищения частных, эгоистических или идиосинкратических предпочтений посредством открытых и публичных дебатов. Далее я реконструирую теорию коллективной рациональности в широком смысле, основываясь на произведениях этих и других авторов, а затем набросаю некоторые возражения против нее. Эти возражения не следует понимать как аргументы против теории, понятой в идеальном смысле, как «теории строгого согласия» у Ролза [78] . Скорее, мне хотелось бы указать на некоторые практические препятствия, с которыми можно столкнуться на пути из одной точки в другую. Однако некоторые из возражений могут уходить довольно глубоко. И все-таки следует четко оговорить, что во многом я идентифицирую себя с этой теорией и попытки сыграть роль адвоката дьявола задуманы как шаг к тому, чтобы ее укрепить, а не разрушить.

В основе теории – по крайней мере, в версии, которой я вдохновлялся, – лежат две основные предпосылки [79] .

Первая состоит в том, что определенные аргументы просто-напросто нельзя высказывать публично в политической среде. В политической дискуссии прагматически невозможно утверждать, что данное решение было выбрано только исходя из выгоды для того, кто его предложил, или группы, к которой он принадлежит. Самим фактом вступления в публичную дискуссию – тем, что спор предпочитается торгу, – исключается допустимость таких утверждений. Рабочим или женщинам, например, нельзя требовать для себя преимуществ просто в силу своего статуса. Они должны доказать, что статус дает им право на преимущества из-за некоторых этических особенностей, которые, будучи обнаружены и в других группах, также давали бы их членам право на похожие льготы. Аргументация на основании наличия права, в отличие от переговоров с позиции силы, логически предполагает готовность принять притязания других, которые находятся в сходном положении в данном отношении [80] . Этот довод показывает, что в политических дебатах приходится хотя бы формально отдавать дань заботе об общем благе.

Вторая посылка состоит в том, что со временем забота об общем благе заставит изменить взгляды. Нельзя бесконечно восхвалять общее благо du bout des l`evres [на словах], ибо, как говорил Паскаль о своем пари, рано или поздно вы окажетесь с теми предпочтениями, которые поначалу подделывали. В отличие от первой это уже не концептуальная, а психологическая посылка. Так почему же соблюдение формальностей должно приводить к реальным результатам? Можно заявить: люди склонны согласовывать то, что они хотят сказать, с тем, что говорят, чтобы уменьшить диссонанс, – однако это опасный аргумент в настоящем контексте. Ослабление диссонанса, как правило, не порождает автономных предпочтений, как подробно объясняется в главе III. Для победы над предрассудками и эгоизмом нужно прибегнуть к силе разума. Давая голос разуму, вы сами испытываете его воздействие.

Подытожим: концептуальная невозможность выразить продажные аргументы в публичных дебатах и психологическая трудность, возникающая в связи с тем, что нельзя выразить предпочтения, затрагивающие других, без того, чтобы их не усвоить, все вместе приводят к тому, что публичные дискуссии способствуют осуществлению общего блага. Volont'e g'en'erale [всеобщая воля], таким образом, будет не просто оптимальным по Парето осуществлением данных (или выраженных) предпочтений [81] , но слиянием предпочтений, которые сами сформированы заботой об общем благе. Например, посредством рациональной дискуссии можно было бы учесть интересы будущих поколений, тогда как оптимальное по Парето осуществление данных предпочтений может исключать заботу о будущих поколениях. Кроме того, и что самое главное, в этом случае можно избежать проблемы защищенности от стратегического поведения. Одним махом можно получить и более рациональные предпочтения, и гарантию того, что они будут выражены.

Теперь я хочу набросать несколько возражений – всего семь – против только что описанной теории. Первое возражение касается пересмотра вопроса о патернализме. Не будет ли навязывание гражданам обязательного участия в политической дискуссии неоправданным вмешательством в их жизнь? (Утверждалось даже, что это форма репрессии, как в лозунге немецкого студенческого движения: Diskussion ist Repression. Разумеется, имеются контексты, в которых он вполне оправдан, но я здесь не буду их касаться.) Многие попытались бы в ответ на это возражение сослаться на наличие связи между правом голоса и обязанностью участвовать в дискуссии. Для получения права голоса человек должен исполнять некоторые гражданские обязанности, а не просто нажимать на кнопку для голосования.