Чтение онлайн

1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг "Книги перемен": одна – официально апробированная правительственными сферами, другая – оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности "доброго старого времени", не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий "И чжо", принадлежащий Дяо Бао [266] (XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI-XII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о "совершенномудрых" авторах "Книги перемен" – "мудрых царях" глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в Японии – Ит'o Т'oгаем (XVII-XVIII вв.).

266

2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ", который особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка "четырех качеств" Творческого Принципа ( Цянь– 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти "четыре качества" – четыре слова – Чжу Си толкует так: юань– "великое", хэн– "проникать", ли– "должное, подходящее", чжэн– "верное, незыблемое". В маньчжурском тексте читаем: "Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь". Согласно словарю И.И.Захарова [267] , весьма точно переводящего маньчжурские термины, Кянь– простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии "И цзина"); амба– "великий, большой, огромный", хафу– "насквозь, напролет, навылет", ачабунь– "соединение,...соответствие,...долг,...польза", акдунь– "верный, надежный, твердый в слове". Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что "Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы..." и т.д., вплоть до авторства Конфуция в "Десяти крыльях", т.е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь", хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: "Kulun – ikengge, hafungga, acangga, jekdungge". Совершенно так цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: "Die Himmelsacturt"at [ist] sch"opferisch, durchdringend, zwechm"assig [und] sicher". Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: "Небо вечное – начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое". Ясно, что Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод "Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...", фактически же пользовался "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь" – только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам не свободен от них.

3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.

4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать положительную оценку Р.Вильгельму, но не Э.Хауэру. Р.Вильгельм не только принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал ее, поднявшись до философского понимания "Книги перемен", тогда как для Э.Хауэра "Книга перемен" лишь бессмысленный оракул уличных гадателей, непонятно почему так высоко ценимый в Китае.

5. Перевод "Книги перемен" надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно "Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь") может оказать при переводе большие услуги.

Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э.Эркесом [268] . Эркес с первой же страницы заявляет: "...Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст "И цзина" таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении "Книги перемен" при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста". Казалось бы, чего лучше! Однако "эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что "И цзин" не что иное, как старинный словарь". Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы ни были аргументы, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) "Книги перемен" доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания "Книги перемен" он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам ("Ши цзин" и древнейшая часть "Шу цзина") или к текстам, близким по времени к "И цзину" (неподдельные главы "Гуань-цзы" [269] ), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его "словарной" теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что "Книга перемен" – словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать "Книгу перемен" с Вавилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Результаты своего исследования он резюмирует так:

"1) "И цзин" действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри, но значительно более поздней даты, а именно времен Чжоу (ибо он также называется "Чжоу и"), т.к.:

2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае, – хотя и не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, – по-видимому, соответствует морально-политическим воззрениям времен Чжоу;

3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную письменность насельников Западного Китая – древней области Чжоу или их предшественников по господству там – Цзян".

Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной предмет. Правда, это ему удается лишь в отношении четырех (!) гексаграмм из 64. Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25% всего материала. Для "доказательства" своей теории Конради пользуется традиционным китайским приемом: триграмму

("Кань") он поворачивает на 90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком "вода" в почерке чжуань

(с. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается, почему же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со знаками какой-либо формы китайской письменности! Нечего и говорить о том, что прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же источника, что и "арабские" цифры на том лишь основании, что китайский иероглиф "и" ("один"), если повернуть его на 90°, похож на нашу цифру 1, а иероглиф "ци" ("семь"), если повернуть его на 180°, похож на нашу цифру 7.

Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы "Книги перемен" недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б.Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в древнем Китае [270] , возводя термин "инь" ("тьма") к знаку "юнь" [271] и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней... изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Таката Тадасукэ [272] , который убеждает в том, что знак "юнь" не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве.

270

Schindler B. Das Priestertum im alten China. T.1. K"onigtum und Priestertum im alten China, Einleitung und Quellen. Lpz., 1919. – А.K.

271

272

(Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии). Токио, 1925, s.v.

Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что "Книга перемен" – первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст [273] . Все это исследование и все основанное на нем "доказательство" словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узко филологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение "Цянь чжи Гоу" [274] ", т.е. ситуация, отраженная в гексаграмме "Творчество", переходит в ситуацию, отраженную в г". Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории "Книги перемен"), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления "Книги перемен", а во времена Токугава, т.е. в XVII-XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак "чжи" он понял в более привычном значении – как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол "идти в..." [275] . Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради. Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о "Книге перемен". Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.

273

Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари "Эр я" и "Шо вэнь"? Или почему бы не гадать, наконец, по "Кан-си цзы дянь", десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!

274

275

Как явствует из детального анализа этой проблемы в нашей вводной статье, данный упрек Ю.К.Щуцкого в адрес А.Конради не основателен ни терминологически, ни исторически. – А. К.

Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со статьей А.Уэйли [276] , которой невозможно отказать в остроумии и оригинальности. Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять основной текст "Книги перемен" как амальгаму из двух разнородных элементов: 1) фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным синтаксисом "Книги перемен" (например, с. 127, §5), иногда с лексикой (с. 125, по поводу слова фу [277] ), иногда с документированностью (например, с. 124 – произвольная замена слова дуньна тунь [278] ), как это удобнее для гипотезы автора [279] . Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н.э. Философская обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до н.э. Автор отрицает знакомство Конфуция с "Книгой перемен". В конце статьи ставятся два вопроса: 1) почему "И цзин" называется "Книгой перемен"? и 2) чем обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на случайно установившийся план.

276

Waley A. The Book of Changes. – The Museum of Far Eastern Antiquities ("Ostasiatiska Samlingarna). Stockholm, 1933, bull. №5, с 121–142.

277

278

279

Omen (лат.) – знак, знамение, примета, предзнаменование. Фу– один из основных мантических терминов "Чжоу и", Ю.К.Щуцким в основном переводимый словом "правда" и его производными, но, возможно, имеющий значение "удача". С этим иероглифом и сам Ю.К.Щуцкий обошелся чересчур вольно, не унифицировав его перевод и в ряде случаев передав, например, словами "доверие", "подлинно" и даже "непременно" (гекс. №35, I; 34, I; 44, I), что ниже сохранилось в интерпретирующей части ("Чжоуская [книга] перемен") и исправлено нами в филологическом переводе "Третьего слоя". Дунь– "бегство" ("прятаться") – название и ведущий знак гекс. №33. Тунь– "вепрь" ("поросенок") – сходный иероглиф, встречающийся в афоризме гекс. №61 и в некоторых вариантах текста "Чжоу и" замененный на дунь. Хотя последний факт как будто свидетельствует против А.Уэйли, на самом деле он лишний раз подтверждает возможность взаимопревращений этих иероглифов в древних текстах, поскольку в исходной записи не фиксировалось их единственное различие – ключевой элемент "движение" у знака дунь. – А.К.

Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о близости "Книги перемен" к "Щи цзину", к сожалению, не аргументировано. Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного принципа отсечения всех "приложений" от основного текста, совершает в то же время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как "Сюй гуа чжуань". Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно подтверждение того, что авторы текста "Книги перемен" воспользовались фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно отведена в "Книге перемен" самая незначительная роль: он там использован лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и фразах, этими звуками выражаемых, так и в "Книге перемен" суть не в образах, а в том, как они координируются в целом, в системе. Если бы это было не так, то чем тогда можно объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов земного шара? На этом, собственно, кончается список европейских работ о "Книге перемен". Кое-какие сведения об "И цзине" даются обычно в курсах истории китайской философии, но ничего оригинального они не представляют и можно без ущерба обойти их молчанием. Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения "Книги перемен", мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную пестроту мнений. Т.к. авторы этих мнений были указаны выше, мы для большей сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.