Чтение онлайн

Глава XXX."О том, что при гадании по "[Книге] перемен" стебли тысячелистника теперь заменяют монетами и это тоже является остатком древней техники гадания". Как гадательный текст "Книга перемен" избежала сожжения при династии Цинь. Сама она сохранилась, но были утрачены и ее изначальное понимание, и традиция древней мантической техники. Имеется, правда, ряд библиографических указаний на соответствующие тексты, но они до нас не дошли. Мы знаем из свидетельств древних авторов, что гадание на панцире черепахи применялось лишь в особо важных случаях, а гадание по "Книге перемен" было более обычным. Известно также, что гадали по ней путем систематического отбора стеблей тысячелистника, в результате чего получались в конечном счете числа: 6 – как символ Тьмы, превращающейся в Свет; 9 – как символ Света, превращающегося в Тьму; 8 – как символ Тьмы, не способной к превращению; 7 – как символ Света, не способного к превращению.

Эти числа не записывались, а обозначались при помощи трех одинаковых монет [460] , которые клали лицевой или оборотной стороной вверх. Так было уже в практике ханьских гадателей. Но со временем стали просто бросать три монеты, не пользуясь стеблями тысячелистника, а довольствуясь случайно выпавшей комбинацией монет [461] . Трудно точно установить, когда свершилась эта замена, но хорошо известно, что в начале династии Тан она уже практиковалась и тогда пользовались такой же терминологией, как и теперь. Совершенно не важно, производится ли гаданье при помощи тысячелистника или монет, существенно то, чтобы оно было достаточно серьезно. Можно поэтому считать допустимыми оба способа.

Таково содержание трактата Пи Си-жуя [462] . По ходу изложения мы не раз указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя – утверждения, что текст "Книги перемен" написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за Конфуцием признавалось авторство лишь "Десяти крыльев", что также не раз опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает эту традицию, но в диаметрально противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана громадная работа по изучению "Книги перемен" и что трактат его полон ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша точка зрения на "авторство" "Книги перемен" будет точно высказана во второй части работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о "Книге перемен" в современной китайской синологии, а также суждения японских ученых о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми взглядами.

462

В огромной литературе, выросшей за более чем тысячелетие вокруг "И цзина", явственно сложились два главных направления. Первое направление исходило из понимания "И цзина" как системы "символов" (

) и "чисел" (

); второе находило в "И цзине" "смысл" (

) и "закон" (

). При этом внутри каждого из этих главных направлений выявилось несколько разных течений. В русле первого направления одно течение относилось к "символам" и "числам" "И цзина" как к отображению структуры реального мира – природы и человеческой жизни; второе рассматривало "символы" и "числа" как законы космических сил в их действии, понимание которых давало возможность понимать настоящее и предугадывать будущее; третье течение видело в "символах" и "числах" картину развития мира. Первое течение развивалось главным образом среди ханьских ицзинистов; второе – также в ханьскую эпоху среди представителей учения о "двух силах" ( инь-ян) и "пяти элементах" ( у син), особенно у Цзин Фана, находившего в "И цзине" даже шкалу музыкальных ладов; третье – среди некоторой части мыслителей сунской эпохи, особенно у Чэнь Ту-наня и Шао Кан-цзе (

, 1011–1077) – создавало целую математически осмысленную картину развития мира.

Второе направление также представлено несколькими течениями. Первое считало, что "И цзин" – своеобразное изложение тех же идей, которые составляют основу учения основоположников философского даосизма – Лао-цзы и Чжуан-цзы; второе усматривало в "И цзине" своего рода физику природы и основанную на ней натурфилософию; третье видело в "И цзине" отображение процесса развития человеческой культуры. Среди представителей первого течения следует прежде всего назвать Ван Би (

); второе течение представлено такими философами,

как Чэн И-чуань (

) и Чжу Си; представителем третьего может быть назван Ян Вань-ли (

, 1124–1206). – Н.К.

Заслуживает внимания ценная статья современного китайского ученого Юй Юн-ляна [463] . Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан (Инь) и Чжоу; 2) При династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике; 3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством "Книги перемен". Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более высокая. Шанцы – в основном еще охотники, тогда как чжоусцы – в основном уже земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и культуры их различны. Так, например, при Шанской династии существовало еще наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников, при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою письменность безусловно унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника. Последнее положение разработано во второй главе. Система записи триграмм по характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени. Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются Хэ ту("Чертеж [из Хуан]хэ") и Ло шу("Схема [из р.] Ло"). Они, по-видимому, – лишь выдумка времен Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть ряд доказательств этого.

463

(Юй Юн-лян).

(Эпоха и автор афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах "[Книги] перемен").

. T.1. Ч.1. Пекин, 1928, с. 29–47.

1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа(триграмма или гексаграмма), ши(гадание на стеблях тысячелистника) и ши(тысячелистник) [464] . Встречается, правда, знак бу(гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не включается в бином бу-шиили ши-бу [465] , как это имеет место уже при Чжоу [466] . В "Шанской истории" [467] тоже встречается только слово буи нет ши [468] .

464

.

465

.

466

Подробно см.: Зинин С.В. Мантические ритуалы буи шив эпоху Чунь цю (VIII–V вв. до н.э.). – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1989, с. 155–172; он же. Из предыстории традиционной китайской науки (Две традиции). – Древний и средневековый Восток. История, филология (проблемы источниковедения). М., 1984, с. 69–81. – А.К.

467

Имеется в виду раздел "Шу цзина" (гл. 10–20/26) – "Шан шу" ("Книга [о династии] Шан"). – А.К.

468

.

2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, прибытии, стрельбе из лука, колчанах, геммах, силе солнца и т.д. и т.д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.

3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они – преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.

4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.

Гадание на костях безусловно могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте "Хань шу". Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами "Книги перемен", то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в "Книге перемен" брак занимает большое место. И, наоборот, если в "Книге перемен" мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции "Книги перемен", тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по "Книге перемен" технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по "Книге" получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему.

Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты [469] . На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях.

Четвертая глава посвящена сличению материалов "Книги перемен" с историческими свидетельствами этнографического порядка; там же автор изучает имена, упоминаемые в "Книге перемен". Обычаи умыкания невест, обращение в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что он мог возникнуть лишь до установления Восточной династии Чжоу (т.е. VIII в. до н.э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115-1078 гг. до н.э.) [470] . В это время "Книга перемен" в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками [471] .

Заключительная, пятая, глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать "Книгу перемен" Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя [472] , всегда стремившегося доказать, что "Книга перемен" – плод творчества Конфуция (автор при этом забывает отметить, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники "авторства Конфуция" совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что "Книга перемен" не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т.е. в XII в. до н.э. [473] . В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).

472

Кан Ю-вэй (

, 1858–1927) – китайский философ, ученый, политический деятель. Подробно см.: Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М., 1959; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961, с. 105–134. – А.К.

473

Согласно современной реконструкции, установление династии Чжоу может датироваться началом XI в. до н.э. – А.К.

Японские исследователи немало сделали в области изучения "Книги перемен". Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все труды японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов, более оригинальных, чем другие: на книге "Сю'-эки кэйку цу'кай" [474] , написанной одним из крупнейших философов старой Японии Ит'o Т'oгаем, и статьях Найт'o Торадзир'o и Хонда Нариюки [475] . Книга Ит'o Т'oгая была опубликована в 1771 г. его сыном Ит'o Дзэнс, снабдившим ее своим предисловием. Так как он хорошо отражает отношение автора к "И цзину", мы приводим далее полный перевод этого предисловия [476] .

474

(Полное объяснение основного текста и "крыльев" "Чжоуской [книги] перемен").

475

Ит'o Т'oгай (1670–1736). Сю-эки кэйку цукай ("Общие разъяснения канона и „крыльев- „Чжоу и-"). Токио, 1916; Найт'o Торадзир'o (1866–1934). Эки-ги (Сомнительное в "[Чжоу] и"). – Синагаку. 1923. Т.3, №7, с. 1–16; Хонда Нариюки. Сина кгаку си рон (Об истории китайского каноноведения). Киото, 1927. – А.К.

476

Ит'oДзинсай (

, 16271705) и оба его знаменитых сына Т'oгай (

) и Рангу (

, 16931778) являются крупнейшими представителями так называемой "школы древней науки" (

), возникшей в Японии в эпоху Токугава (16001868), в последний, закатный период феодализма в этой стране. С этой стороны период Токугава является аналогом периода Цинской династии в Китае (16441911): режим, установившийся в Японии, как и режим Цинской империи, были в общем близкими формами того, что именуется феодальным абсолютизмом. При этом совершенно так же, как и в Китае, этот период в области культурной истории эпоха Классицизма и Просвещения.

Так же, как и в Цинском Китае, правительственные сферы Токугавской Японии объявили официальной идеологией созданную Чжу Си версию сунского конфуцианства; и так же, как в Китае, с этой всячески насаждаемой идеологией повелась общественная борьба. В Китае эта борьба велась главным образом путем филологической критики, призванной подорвать аутентичность тех древних источников, на которые опирались Чжу Си и его школа; в Японии борьба повелась двумя путями: противопоставлением чжусианству враждебного ему учения философа минского времени Ван Ян-мина (14721529) и демонстративного отказа опираться на что-либо, кроме самих древних источников. В последнем направлении действовала "школа древней науки"; отсюда и ее наименование. Само собою разумеется, что под таким званием фактически развивалась собственная, самостоятельная философская мысль, враждебная официальной идеологии реакционного режима Токугава.

В обшей орбите "школы древней науки" линия, представленная работами Ит'oДзинсая, его сыновей и последователей, занимает самостоятельное место. Для нее очень показательно особое внимание к "И цзину". Как говорится в переведенном Ю.К.Щуцким "Предисловии" Ит'oДзэнс "И цзином" стал заниматься уже сам основатель этого направления Ит'oДзинсай, который успел, однако, написать только небольшую работу, посвященную раскрытию "древнего смысла" двух первых гексаграмм (

). Монументальную работу, посвященную всему "И цзину", т.е. и основному тексту, и его "крыльям", дал сын Дзинсая Т'oгай (

). Издана она была сыном последнего Дзэнс Кроме того, тот же Т'oгай дал весьма интересную работу, посвященную анализу расхождений в различных комментариях "И цзина", появившихся в Китае (

). Наконец, другой сын Дзинсая Рангу дал две работы: одну, посвященную "вопросам ицзинистики" (

), другую, призванную раскрыть "основное содержание" "И цзина" (

). Все перечисленные работы заслуживают самого пристального внимания. Ю.К.Щуцкий остановился на первой, важнейшей работе Т'oгая, как наиболее полно отражающей взгляды Ит'oДзинсая и его школы. НК

"Во время своего управления Поднебесной Бао-си (Фу-си) рассмотрел то, что наверху, что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он постиг качества мира и расположил по родам действительность [477] . Эти восемь триграмм он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее начало этой системе мировоззрения.

Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от "Чертежа [с Желтой] реки", то мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение "Книги перемен" к концу Иньской династии или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между [Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу-[синем]? В "Великом комментарии" [478] есть ясные высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и эпоху составителя "Книги перемен". Говорят, что афоризмы к целым гексаграммам приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы к отдельным чертам Чжоу-гуном, но, по моему мнению, это – суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не имеет явного доказательства в самом тексте "Книги перемен" [479] .