Чтение онлайн

«Божественная» объяснительная модель универсальна и всеобъемлюща, однако и «колдовская» модель чрезвычайно гибка, с ее помощью можно истолковать практически любое происшествие. Это достигается тем, что среди мотивов, приписываемых предполагаемым колдунам, — не только отрицательные чувства по отношению к жертве (злоба, зависть, обида и т. п.), но и непреодолимая тяга вредить людям. Считается, что их побуждают к этому бесы, находящиеся у колдунов на службе (Их ведь тычут под задницу-то, биси-те! Что обязательно надо посадить куда-нибудь да чё пустить плохое. Понужают [135] ). Этот мотив позволяет объяснить колдовской порчей и такое несчастье, которое произошло вне связи с конфликтом, — достаточно, чтобы кто-либо в округе имел репутацию колдуна. Более того, и это не обязательно — в рассказах о порче злой агент может даже не упоминаться, пострадавший просто ссылается на «чье-то колдовство», как в следующем примере:

Тем не менее основное различие двух объяснительных моделей сохраняется и в таких случаях: «божественная» модель — экзистенциально-личностная, а «колдовская» — социальная, даже если не упоминается конфликт. Социальными причинами в рамках колдовского дискурса объясняют не только несчастные происшествия, но даже личные склонности предполагаемых жертв:

Почему в несчастьях и даже собственных пороках «жертва» с таким упорством винит других людей, а не каких-либо воображаемых агентов? Возможно, дело в том, что демонологические концепции исторически изменчивы — лешие уходят вместе с исчезающими лесами, дворовые и банники — вместе с крестьянскими усадьбами, инопланетяне появляются не так часто, люди же всегда рядом. Более того, демонологические концепции склонны к контаминации под эгидой веры в колдовство. Так, по материалам Л. М. Ивлевой, записанным в разных районах России и Украины, как проявление колдовства могут восприниматься совершенно разные феномены, даже не входящие в традиционную фольклорную топику; нередко встречается и контаминация мотивов, например: Леший — это колдун подделан (то же говорят про летящего змея, черта, вовкулака и проч.) [Ивлева 2004: 212, 190]. Эта же тенденция прослеживается по нашим калужским материалам: колдунам приписывают функции таких мифологических персонажей, как домовой, ходячий покойник, летящий змей [139] .

Как полагал Эванс-Причард, у включения несчастья в контекст человеческих взаимодействий, пусть даже воображаемых, есть социальные и психологические задачи; если несчастье уже имеет социальные причины (как, например, убийство), его не считают порчей [Эванс-Причард 1994: 68] (подробно об этом говорилось в первой главе). Следовательно, «колдовская» модель не только объясняет несчастье, но и предлагает рецепты для устранения его последствий и предотвращения подобных событий в будущем. «Божественная» же модель такого практического руководства в социальной сфере не дает. Именно этим обстоятельством историки объясняют живучесть веры в колдовство в Европе, несмотря на многовековую борьбу церкви и, позже, государства с «суевериями» [Obelkevitch 1976; Лавров 2000]. В Советском Союзе борьба с религией, как кажется, только способствовала укоренению «суеверий». Так, одна из моих информанток, в прошлом учительница и председатель сельсовета, а ныне пенсионерка, научившаяся читать по-церковнославянски и готовящаяся к вступлению в собор, охотно рассказывает былички о колдунах, реальность которых не вызывает у нее сомнений, и в то же время жалуется, как трудно воспринимать все божественное. Говорит, что в школе воспитывали в безбожии: А теперь попробуй внуши себе, что Бог есть! [140]

Две рассмотренные объяснительные модели, конечно, не исчерпывают герменевтических возможностей народной культуры. Во время полевой работы мне довелось услышать и другие версии причин печальных происшествий: нарушение религиозных запретов, родительское проклятие, несчастливая минута, случайность, неосторожность, пьянство, а также их комбинации. Например, у одной пожилой женщины сгорел дом. Соседка сказала: Да зять напился и поджег, но для пострадавшей, соборной старушки, эта реальная сторона события совсем не была причиной, которую, впрочем, ей определить было трудно — она колебалась между двумя версиями: либо несчастье произошло потому, что год назад она позволила заезжим исследователям себя сфотографировать (соборные считают грехом фотографироваться, к тому же фотография была сделана на фоне дома), либо недостаточно усердно переписывала и рассылала по почте апокрифическую молитву «Сон Богородицы» [141] .

Не менее разнообразны толкования причин болезней, включая версии совсем уж экзотические. Например, одна пожилая женщина, много поездив за свою жизнь, на склоне лет обосновалась в доме, где родилась.

Другая информантка утверждала, что в одной местной семье дети больные потому, что их мать вышла замуж раньше своей старшей сестры [143] . Третья рассказала, как раньше примечали, в какой ключёвине вода сердитая: если из такой напиться — то горло заболит, то коросты по телу пойдут, то чё дак. Чтобы этого избежать, мама учила дарить воду со словами:

То же разнообразие причин болезней отражено и в заговорах, например:

Вместе с тем приписывание несчастий именно благой Божьей воле и/или злой воле других людей встречается чаще всего [146] . При этом, как кажется, пострадавшему легче и соблазнительнее поверить в то, что он стал жертвой сглаза или порчи, чем смириться и признать несчастье результатом собственных грехов. Этому способствуют психологические механизмы, лежащие в основе веры в колдовство; они едины для веры и в сглаз, и в порчу. Перечислю их еще раз. Во-первых, установление причинно-следственных связей (как правило, ошибочных, по принципу post hoc, ergo propter hoc — ‘после этого — значит, вследствие этого’); во-вторых, перенос ответственности, когда человек винит в своих несчастьях не собственные ошибки, глупость, неосторожность, а злую волю других людей; в-третьих, проекция эмоций: собственные враждебные чувства, когда для них нет видимых оснований, человек нередко воспринимает в превращенном виде — как враждебность к себе со стороны объекта своей ненависти.

Языковая картина мира придает этим механизмам их культурно-специфичный вид, и они становятся символами, управляющими поведением носителей данной культуры. Эти символы в русской культуре, как и в других, тесно связаны с понятиями власти и агрессии.

Карпушата, ныне окраина большого старообрядческого села К., когда-то были отдельной деревней. Жили в Карпушатах представители двух родов: Гаврёнки — род горячий, поперёшная порода, и Савёнки — спокойные, но ленивые; от Савёнок пошли Изосёнки, тоже спокойные, но работящие: Как Изосёнок не стало, так и работать никто не стал [148] . Тесные связи были у Карпушат с соседней деревней Бузмаки — туда уходили взамуж, оттуда брали невест, вместе гуляли на свадьбах и устраивали помочи.

Еще не так давно славились Карпушата своими колдунами. Дмитрий Тимофеевич (он умер в начале 1950-х гг.), родом из Савёнков, был крепким хозяином. Детей у него было мало, всего одна дочь, а хлеба сеяли много, скотина была — шесть коров. Славился он на всю округу как сильный знаткой — мог портить, но мог и лечить, к нему многие обращались за помощью. От кого он перенял — неясно, вроде бы не по родству. Его родные братья — Павел, Никита и Илья —

Братья жили между собой дружно — когда Илья погиб на войне, помогали его вдове, оставшейся с малыми детьми. А Дмитрий всегда держался особняком, и несмотря на то, что был зажиточным человеком (они богатушшо жили, хлеб многушшо, все время они пировали), ни куска хлеба от него бедным родственникам не перепадало (хоть бы раз чем-то помог), наоборот, он им приносил одни беды. Однажды испортил трехлетнюю племянницу Машу — ей в ногу попал конский волос в метр длиной. Потом он сам признался: