Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России
Шрифт:
Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция — гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX — начала XX в. Согласно гипотезе Жюля Мишле, европейская охота на ведьм представляла собой мисогонию — войну мужчин против женщин [Мишле 1929], своего рода «женский холокост». Эта гипотеза, появившаяся на заре эмансипации, быстро стала популярной и сегодня поддерживается феминистски настроенными исследователями. Некоторое подтверждение она получила в работах К. Томаса, А. Макфарлана и их последователей, полагавших, что среди психологических мотиваций обвинителей ведьм преобладало чувство вины. Напомню эту идею: в условиях распада традиционных общинных форм солидарности в европейской деревне начала Нового времени противоречия между обязательностью альтруизма и необходимостью эгоизма приводили людей, отказавших соседям в помощи, к внутреннему конфликту, находившему разрешение в обвинении тех, кому отказали, в колдовской порче. Такой ракурс, в частности, позволил объяснить, почему часто подозревали в колдовстве слабых и обездоленных — нищих, бедных, старых, в особенности женщин.
Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины — такая ситуация была характерна для Скандинавии и Балтии, Германии, Швейцарии, Франции, России [Monter 1976, 1997; Midelfort 1972; Thurston 2001; Zguta 1977; Kivelson 1991,2003; Ryan 1998; Райан 2006]. Например, во Франции 1565–1640 гг. из 1300 человек, представших перед парижским парламентом по подозрению в колдовстве, более половины были мужчины, а в Нормандии в 1564–1660 гг. мужчин среди обвиненных было подавляющее большинство [Kivelson 2003: 607]. В России была похожая ситуация: из 250 следственных дел, рассмотренных Валери Кивельсон, в 75 % обвинялись мужчины, причем обнаруживаются четыре категории обвиняемых: «гулящие (вольные) люди», представители иных этнических групп, народные лекари и (условно названная и с трудом определяемая группа) «непослушные» (девиантные персоны, нарушители порядка) [Kivelson 2003:617–621]. Исследовательница полагает, что гендер — не самый важный фактор риска обвинений, он уступает этим четырем социоэтническим факторам, и «для России не гендерные, а социальные различия оказываются ключом к пониманию обвинений в колдовстве» [Kivelson 2003: 623] [184] .
184
Данная позиция находится в мейнстриме исторических исследований. В некоторых работах [Clark 1997; Briggs 1996а] гендерный аспект европейского колдовства вообще убран из центра внимания и показано, что в обвинениях были равно или даже более важны другие факторы. См. также [Лавров 2000; Смилянская 2003].
В Верхокамье колдуны — преимущественно мужчины, а среди жертв колдовства преобладают женщины. Например:
Соб.: А у мужчин бывают пошибки?
Бывают.
Соб.: А вы встречали таких?
Нет. Но у некоторых бывают.
Соб.: Но вы слышали?
Ну, это, слыхала, что мужчины — чернокнижники, знахаря. Колдуны. Это я слыхала, а… Не знаю [185] .
Соб.: А в мужчин пошибки попадают?
Попадают.
Соб.: И в мужчин?
Но это, по-моему, очень редко, у мужиков. Обычно у женщин почему-то, я не знаю.
Соб.: И вы знаете историю, чтобы мужчине попала?
Угу. Кто же мне рассказывал, что вот мужчине попала… Но обычно почему-то всё у женщин [186] .
185
Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кез. В-2000и № 12.3.
186
Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4.
С одной стороны, приписывание колдовских умений мужчинам характерно в целом для севернорусской традиции, в отличие от южнорусской, где ведьмами считают главным образом женщин и где набор сюжетов и мотивов рассказов о колдовстве существенно иной. С другой стороны, в этой оппозиции явно выражены властные отношения, существующие в патриархальной традиции Верхокамья.
Все разнообразие толкований такой ситуации сводится к нескольким положениям: мужчины сильнее, грамотнее и имеют больше свободного времени. Например:
Соб.: А почему мужчины больше колдуны?
А мужики, видимо, крепче, женщины слабые, поэтому [187] .
Колдуны — в основном мужчины, так как
надо большое мужество, чтобы черную книгу читать, к тому же женщины-староверки более богобоязненные, менее властолюбивые и за детей боялись.
Поэтому подозревали в колдовстве одиноких старух — им терять нечего и есть время черную книгу читать [188] . Среди женщин мало колдунов потому, что
187
Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2004 № А5.3.
188
Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 22.
у них слабая психика, не могут одолеть черную книгу — сходят с ума, и у них мало времени, чтобы этим заниматься: семья, хозяйство [189] .
Порчу пускают мужчины-колдуны:
Они выучились, им беси не дают даром жить — давай работу. Работу им надо обязательно.
А насылают женщинам — так как
на мужчину зло реже имеют, женщина ведь вредная, она гораздо вреднее мужчины [190] .
189
М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 8.5.
190
О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-1999 № 8.2.
Женщин портят больше потому, что они
больше досаждают, мужчины-те поспокойнее [191] .
Наконец, поскольку самый распространенный вид порчи в Верхокамье — пошибка, существует такое мнение: ее у мужчин не бывает потому, что
женщина ее может родить. Полечится, она ее родит [192] .
Любопытный результат дает «силовая» и «гендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также и устранить который может простой человек, а порчу и насылают, и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин (ср.: Мужики не глазливы, в их столь нету злой силы, сколь в бабе [Коновалова 2002:121], текст записан в Свердловской области). В каждой деревне можно найти бабок, которые брызжут водой или умывают от сглаза, но лечить порчу не всякая из них возьмется — это дело мужчин-лекарей. Такое различение вызывает в памяти дискуссию, ведущуюся в антропологии со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства — мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных хлопотах по хозяйству. Впрочем, М. Дуглас замечает, что такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо [Douglas 1970b: 27–28].
191
Е. Ф. И. ж. 1919 г. р., А. Ф. И. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 9.1.
192
В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 3.1.
И в Верхокамье гендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий статус — кузнец, мельник, коновал, бригадир, агроном, врач — предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать (хоть и нечасто, но мне доводилось слышать рассказы о женщинах, слывших крепкими лекарками, которые могли и привораживать, и пошибки выводить), а для мужчин — возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи.
Мужчины, как правило, оказываются жертвами мужского же колдовства, но есть по меньшей мере две ситуации, когда мужчины становятся жертвами колдовства женского — это ситуация любовной присушки, которой подвластны даже знаткие (как это было, например, с одним из карпушатских колдунов, Евдокимом Софроновичем), и насылания на мужчину робячьих мук — родовой боли.
В Верхокамье широко распространены рассказы о том, как тот или иной мужчина жестоко страдал в то время, когда женщина безболезненно разрешалась от бремени, — при этом страдалец необязательно был ее мужем и/или отцом будущего ребенка, как это и было в случае с Климентием Леонтьевичем, описанном во второй главе. Считают, что женщине для этого достаточно надеть с наговором на мужчину свой пояс, например:
Соб.: Говорят, на мужчин насылают ребячьи муки, не слышали?
Это тоже слыхала. А вот старый вот был учитель у нас, у его подруга была. Она когда забеременела, ему в опушку вшила поясок с какой-то молитвой, не знаю, с какой. Вот подруга замаялась — ребенка она рожала, — а он стал кататься по полу-то: «Ой, рожу скоро, ой, рожу, ой-ой!» Сколько-то она мучилась, родила — и он встал как ни в чем ни бывало. В опушку куда-то, в штаны, вшила какой-то поясок с молитвой, а он не догадался. А потом он осознал: «Чё это я хворал это место, ты ребенка рожала, в ту пору же я хворал! Ты ведь мне это сделала!» Вот это я слыхала [193] .
193
И. К. Г. ж. 1926 г. р. Вер. В-1999 № 3.4. По другой версии, мужчине для этого что-то подмешивают в питье (П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-1999 № 5.8). Возможно, мы имеем здесь дело с отголоском кувады — распространенного у многих народов мира обычая, когда мужчина ритуально уподобляется своей рожающей жене. Смысл обряда, согласно антропологическим интерпретациям, во-первых, в подтверждении отцовства и, во-вторых, в повышении статуса мужчины («превращении» в отца). Подробнее см. об этом [Баранов 2004; Христофорова 2007].
Несмотря на то, что существуют и «мужские» рассказы о колдовстве, все же очевидно, что колдовской дискурс по преимуществу женский. Если понимать веру в колдовство как способ говорить о проблемах в отношениях, о власти и агрессии, то можно понять, почему это так: в мужской среде принят другой язык для выражения и разрешения конфликтов, предполагающий большие возможности для открытого проявления враждебности. Женщины говорят о своих проблемах на языке традиционных фольклорных образов, в большей степени, чем мужчины, перекодируя социальную реальность. Впрочем, и мужчинам не чужд этот язык, особенно в ситуациях, где они выступают в роли «слабого» (парень, которого присушили; жених на свадьбе, испорченный колдуном по просьбе отвергнутой подруги; муж роженицы, страдающий от робячьих мук; проигравший участник состязания колдунов и т. д.).