Чтение онлайн

* Nabert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 130.

лишь признак каузальности сознания. Короче говоря, чтобы принимать во внимание движение от представления к акту, необходимо, чтобы психологический факт предстал «преодолевающим самого себя, превращающимся в элемент акта, который в определенном смысле был бы для него материей, и, таким образом, отсылающим к каузальности, которую он не содержал в себе»*. Такое движение от психологического факта, перемещенного в план представлений, к акту сознания на деле является ответным действием на утверждение о том, что представление возникает в акте: «Все происходит так, как если бы эмпирическое сознание овладевало длительностью, поддерживало себя самое, развивалось только благодаря все обновляющемуся акту не-эмпирического сознания, создающего в феномене то, благодаря чему он выражает духовную жизнь и сообщает ей движение»**.

Следуя этими двумя путями рефлексии, мы постигаем психологический детерминизм как то, что включает в себя «каузальность иного рода»***. Без учета этой связи между актом и знаком философии не остается ничего другого, как балансировать между учением об изгнанной свободе и концепцией об эмпирическом объяснении, которое одно следует закону представления.

Таким в 1924 году мыслил себе Набер сближение неэмпирического акта сознания с его эмпирическими последствиями. Это предприятие по своему значению выходило за пределы отношений между философией свободы и психологией воли; обосновывая закон представления в его двойственной природе мотива, Набер стремился представить взаимосвязанными и взаимодополнительными две функции Cogito, которые философская традиция отделила друг от друга. Но что означало данное решение? Очевидно, что требовалось выйти за пределы данной структуры мотива: преобразование мотива в представление, находящееся перед разумом, носит характер незавершенного акта,

* Naben 3. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 149. ** Ibid. *** Ibid.

мотивом которого является выражение; истинный же акт, то есть акт свершившийся, исполненный, где причинность сознания равна самой себе, есть акт, который мы не в состоянии совершить когда-либо; все наши решения в действительности являются попытками, уступающими этому полному и конкретному акту; об этой незавершенности свидетельствует само усилие; усилие на деле является не приращением акта, а его умалением; завершенный акт совершается без труда, без особых хлопот, без усилия; неравенство нас самих нам самим является нашей горькдц участью; именно в расселину между эмпирическим созйани-ем и Cogito, являющимся, благодаря действующему сознанию, по существу позицией «я»*, и проникает закон представления, а вместе с ним и уверенность в том, что все наше существование может быть понято с позиций детерминизма; в то же время свободный акт превращается в идеал самого себя и проецирует себя вовне, за пределы нас самих, в идею вневременного выбора, как это имело место у Платона и Канта; эта идея абсолютного выбора выступает контрапунктом по отношению к сокрытию в детерминистском поле представлений незавершенного акта. Рефлексивное сознание и психологическое объяснение сопутствуют друг другу не по недоразумению, а по необходимости.

Рефлексивная философия всего лишь усилила дуализм действующего сознания и объективной функции рассудка; это уже не классический дуализм действия и познания; это более тонкое раздвоение самого действующего сознания на его чистую способность полагать себя и тяжкий труд самопроизводства «с помощью психологических элементов»**; это такое раздвоение, которое делает возможным «соскальзывание акта сознания в природу и его включение в детерминизм психологической жизни»***. И это упущение, это расслабление, как кажется, является следствием незавершенности человеческого акта и его несоответствия чистой позиции сознания.

То, что мы сталкиваемся здесь с гораздо более загадочным явлением, чем изначальная проблема, из которой мы

* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 157. **Ibid. P. 155. *** Ibid. P. 269.

исходили, подтверждают последние страницы «Внутреннего опыта свободы». Проблема психологической каузальности не является единственной, где вольно живется этому загадочному явлению. Сам рассудок, относительно которого мы признали, что в нем имеет место закон детерминизма и — более широко — норма истины, — это всего лишь один аспект разума, понимаемого как «совокупность норм»*. «Рассудок выражает разум в той мере, в какой он является тружеником на ниве объективности. Но, как говорил Мальбранш [197] , наряду с отношениями величия, существуют и отношения совершенства»**. Рассудок, стало быть, является одной из спецификаций более общей функции порядка, из которого проистекают также нормы красоты и моральности.

Решение, намеченное на уровне «закона представления», то есть рассудка, само является всего лишь частным решением. Следовало бы со всей серьезностью поставить вопрос об отношении свободы и разума; «Внутренний опыт свободы» пытается сделать это, но уж слишком поспешно; по меньшей мере на тех страницах этого произведения, которые мы только что прокомментировали, это решение едва затрагивается. В самом деле, последняя глава работы 1924 года ограничивается тем, что устанавливает «взаимодополнительность» свободы и норм; и только в суждении ценности появляется мысль о «взаимообратимости» свободы и разума. Идея ценности в конце работы носит такой же смешанный характер, что и рассмотренная выше идея мотива. Ценность проступает одновременно и со стороны «объективной» нормы, и со стороны случайной связности сознания: «Разум в состоянии поставлять одни только нормы. Ценности же предлагают синтез норм и свободы. Ценность Существует только благодаря случайному соединению сознания с нормами мышления, предназначенного для без-Айчностного»***. Объективность ценностей говорит о сопротивлении норм нашему желанию; их субъективность выражает согласие, без которого ценность имела бы исключительно принудительное свойство. Этот двойственный ха-

* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 304. ** Ibid. *** Ibid. P. 310.

рактер ценности, схожий с двойственностью мотива, дает повод для такого же раздвоения; утрата инициативы, поддерживающей ценность, также толкает сознание к отступлению перед истиной порядка; то же «смещение»* субъекта деятельности к полюсу разумеция, или разума, обеспечивает идеалу его внешнее проявление. Это «смещение» никак не является ущербом; благодаря ему я могу оценивать себя; тем не менее этот путь надо без конца расчищать, чтобы высвобождать первичную спонтанность, из которой берут начало деятельность, созерцание и гипнотическое влечение к порядку.

Непреодолимый дуализм акта и нормы свидетельствует о незавершенности теории знака в первой работе Набера. Сами выражения: «согласование», «уравновешивание»**, — свидетельствуют о том, что непреодолимый дуализм свободы и разума постоянно возобновляется: теория мотиваций «сблизила» спонтанность сознания и объективность рассудка; расширяя проблему за счет различных характеристик разума, понимаемого в качестве законодателя норм, последняя глава работы вновь возвращает нас к тем дебатам, которым, как казалось, теория мотивации положила конец. По крайней мере «Внутренний опыт свободы» четко определил направление исследований.

Таким направлением стала общая теория знака. В статье, опубликованной во «Французской энциклопедии», об этом говорится со всей определенностью: «Ведь в самом деле, во всех областях, где дух выступает в качестве творческой инстанции, рефлексия призвана к тому, чтобы отыскивать акты, которые скрыто присутствуют в продуктах деятельности и их раскрывают, как только они, обретя собственную жизнь, как бы отделяются от операций, с помощью которых были произведены: речь идет о том, чтобы высветить в продуктах деятельности внутреннее отношение между актом и значениями, в которых они объективируются. Вовсе не отрицая того, что дух в любом отношении должен прежде всего действовать, запечатлевать себя в истории и в плодотворном опыте, чтобы раскрывать свои глубинные способности, рефлексивный анализ обнаружи-

* N"ahert J. L'Exp'erience int'erieure de la libert'e. P. 314. **Ibid. P. 318, 322.

вает всю свою действенность, если схватывает тот момент, когда духовный акт объективируется в знаке, который сразу же грозит обернуться против него»*.

Общая теория знака в «Духовном опыте свободы» представлена в двух планах: в плане мотива и в плане ценности. Эти два плана соответствуют двум точкам зрения, которые в то время не соотносились друг с другом: точке зрения психологического объяснения и точке зрения этической нормативности, то есть в конечном итоге — точке зрения рассудка и точке зрения разума.

В VI главе «Основ этики», озаглавленной «Осуществле-йие ценностей», делается попытка преодолеть отмеченные точки зрения и вместе с тем покончить с их внешним противостоянием друг другу. Психологическая каузальность и этическая нормативность не являются более точками зрения, созданными вне рефлексии. Более того, эпистемологический вопрос о различии очагов рефлексии преодолевается в пользу более радикальной проблематики — проб-лёйатики существования. Если различие между сознанием, которое само себя осуществляет, и сознанием, изучающим себя, существует всегда, то только потому, что само существование конституировано двойственным отношением между утверждением, которое обосновывает свое осознание и опережает его, и провалом бытия, о котором свидетельствует чувство ошибки, поражения, одиночества. «Несовпадение существования с самим собой»** является пер-аичным по отношению к множественности очагов рефлексии. Именно оно ставит в центр философии задачу присвоения изначального утверждения с помощью знаков его деятельности в мире или в истории; оно одно превращает философию в Этику в том ее могущественном и широчайшем смысле, какое этому понятию придал Спиноза, то есть в(смысле назидательной истории желания быть.