Чтение онлайн

Что стало в этой этике с теорией знака, наброски которой мы дважды имели возможность обнаружить в работе 1924 года, посвященной как теории мотива, так и теории

* Encyclop'edie francaise. T. XIX. P. 19.06-1. ** Naben J. El'ements pour une 'ethique. P. 77.

* Encyclc 1 ** Naben.

вались на линиях, предписанных инстинктами… Каждая из символических систем, образованных в соответствии с этими требованиями строгости, является прежде всего методом разложения реальности, какой она предстает перед непосредственным сознанием…»*.

С помощью такого двойственного понимания ценности — как объективации чистого акта и символизации естественного желания — мы располагаем возможностью пробиться к искомому нами истоку; как говорил Кант, «воображение совершает переход»**. Именно воображение несет в себе двойственную способность выражать, поскольку оно «символизирует» принцип***, верифицируя его, и поскольку оно, стремясь к строгости, возвышает желание до уровня символа. Об этом воображении следовало бы сказать, что «оно создает инструменты и материю ценности, то есть ценность как таковую»****. Именно в воображении и вкзд* коне самовоодушевления (которое есть само время) следовало бы искать причину раздвоения — чистое производство актов и их затененное существование в знаках, — которое мы анализируем в настоящей статье. Творчество возникает наподобие длительности, а по ту сторону длительности оседают (как это происходит со временем) произведения, становясь неподвижными, доступными наблюдению объектами, предназначенными для восприятия, или сущностями, которым следует подражать.

Если бы надо было выразить одним словом эту игру проявления и затенения, которая разворачивается и в мотиве, и в ценности, я бы предпочел термин «феномен».

Феномен — это проявление в «схватываемом выражении» «внутреннего действия, которое может поддерживать себя, лишь устремляясь к такому выражению»*****. Феномен — это коррелят уверенности в себе в отличие от «я-сам»; ведь мы никогда не владеем собой непосредственно, мы всякий раз не равны самим себе, поскольку, согласно выражению, взятому из «Внутреннего опыта свободы», мы производим целостный акт, если только сосредоточиваем-

* Naben J. El'ements pour une 'ethique. P. 96.

** Ibid. P. 97.

*** Ibid. P. 78.

**** Ibid. P. 97.

***** Ibid. P. 98.

ся иа абсолютном выборе и проецируем его в сферу идеала; нам надлежит безостановочно присваивать то, чем мы сами являемся благодаря многочисленным выражениям нашего желания быть. Поворот в сторону феномена обосновывается в таком случае самой структурой изначального утверждения как отличия чистого сознания от сознания реального и их взаимоотношения. Закон феномена — это неразрывно связанные друг с другом закон выражения и закон затенения.

Теперь понятно, почему «весь чувственно наблюдаемый лир и все сущие, с какими мы имеем дело, порой встают перед нами как тексты, подлежащие расшифровке»*. Если обратиться к другому языку, которым Набер не пользовался, но возникновению которого он содействовал, мы могли бы сказать так: поскольку рефлексия не является интуицией «я» по поводу «я», она может быть, она должна быть герменевтикой.

Сейчас важно понять значение хорошо известной критики субъект-объектного отношения, которая подразумевает от-каз от приоритета Cogito. Я специально выделяю это слово «значение»; я намереваюсь на деле показать, что этот отказ означает нечто большее, чем просто отвержение понятия ego, или «Я», как если бы эти термины лишались какого бы то ни было значения или были с необходимостью поражены фундаментальным незнанием, которым отмечены все философские учения, исходящие из картезианскогоCogito. Напротив, онтология, разрабатываемая Хайдег-гером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой «я есть», вытекающей из отвержения Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и одновременно означивающей слой бытия, который следует, так сказать, поместить до Cogito. Имея в виду понимание этого сложного от-

« * Naben J. El'ements pour une 'ethique. P. 96.

ношения между Cogito и герменевтикой «я есть», я сопоставил бы эту проблематику с деструкцией истории философии, с одной стороны, и с повторением или новым начертанием онтологического проекта, который живет внутри Cogito и который был забыт в формулировке Декарта, с другой.

Этот общий тезис требует следующего порядка анализа:

1. Опираясь на введение Хайдеггера к «Бытию и времени», я направлю внимание на изначальную связь, существующую между вопросом о бытии и возникновением Dasein в вопросе самого вопрошающего. Именно эта изначальная связь делает одновременно возможными и деструкцию Cogito как первичной истины, и его перемещение в план онтологии в виде «я есть».

2. Переходя к «Неторным тропам» («Holzwege»), и главным образом к работе, озаглавленной «Время картины мира», я подвергну принципиальной критике Cogito> пытаясь показать, что речь идет не столько о критике Cogito как такового, сколько о критике метафизики, которая заключена в нем: таким образом, критика сконцентрируется на понятии существующего как Vorstellung, как «представления».

3. После обращения к темам, которые можно было бы в хайдеггеровском понимании назвать деструктивными, я попытаюсь исследовать позитивную герменевтику «я есть», которая заменяет собой Cogito, в каких бы значениях это слово «заменять» ни бралось. Этот третий пункт анализа будет опираться на §§ 9, 12 и 25 «Бытия и времени» и на все то, что в них говорится относительно «Я».

Дойдя до этого момента, мы будем вправе признать, что анализ мог бы быть не таким долгим, если бы он опирался на раннего Хайдеггера и осуществлялся бы до Kehre, до «поворота» [199] . Не станете же вы на деле утверждать, будто Kehre кладет конец этому сложному отношению к Cogitol Поэтому я попытаюсь в четвертой части показать, как своего рода импликация, циркулирующая межу Sein и Dasein, между вопросом о бытии и «Я», о чем идет речь во введении к «Бытию и Времени», продолжает господствовать в философии позднего Хайдеггера. Во всяком случае, как раз в философии языка оно уж точно господствует, чего нельзя сказать об Аналитике Dasein. Задача «приблизить бытие к языку»

воспроизводит ту же проблематику, то есть проблематику возникновения сущего, каким «я есть», в проявлении бытия как такового и с помощью этого проявления. Этот второй тип доказательства — или контрдоказательство, — которое при случае я хотел бы развить, будет обрисован только в общих чертах. Проблема в своей совокупности переносится в область хайдеггеровской философии языка. Это означает, что возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема.

I. В качестве исходной точки и в качестве руководства я возьму то, что называю изначальной связью между вопросом о бытии и возникновением Dasein как вопрошающего.

Всем известна фраза, которой открывается «Бытие и время»: «Сегодня вопрос о бытии предан забвению». Эта манера начинать изложение ясно показывает, что акцент переносится с философии, исходящей из Cogito как первоисти-ны, на философию, которая исходит из вопроса о бытии как вопроса, преданного забвению, и как того, что присутствует; в Cogito. Во всяком случае, важным моментом является то, что проблема бытия сохраняется в виде вопроса, цли, точнее, сохраняется в трактовке термина «вопрос», который отсылает к «Я». Что же это означает? Что проблема бытия сохраняется в виде вопроса и что то, что было предано забвению, — это не только бытие, но и вопрос о бьггии? Забвение касается вопроса, но это не просто педагогическое предостережение. В вопросе как таковом заключается структура, которая имеет определенные содержания, касающиеся нашей проблемы. Содержания эти двух видов.

Вопрос как таковой включает в себя отвержение приоритета позиции «я» или утверждения «я» в качестве Cogito. Здесь не следует думать, будто вопрос как вопрос включает в себя некую неуверенность или сомнение, которых мы больше не найдем в Cogito. Такое противостояние все еще носит эпистемологический характер. Возражение против картезианского Cogito заключается как раз в том, что оно изначально основано на модели достоверности, какой оно