Чтение онлайн

Согласно Августину, зла в субстанциональном смысле нет. Всякое бытие есть благо, так как всё от бога. Зло представляет собой лишь отсутствие добра, отход, отступление от него, оно есть своего рода дефект, некая ошибка, промах.

"...Зло есть не что иное, как отрицание добра, или, говоря правильнее, зла, как сущности какой-нибудь, вовсе нет" (5, 54), а именно: зло представляет собой нарушение порядка ценностей, предпочтение низших ценностей высшим, отход от бога как морального абсолюта. Оно выступает как свойство человеческой воли, ее стремление к низшему, которое в отличие от позитивного, "производящего" стремления Августин называет разрушительным, "уничтожающим" стремлением. Зло - это отступление от предписаний бога, грех.

Августин называет три вида греха, или, как он выражается, похоти: похоть плоти, похоть гордыни, похоть очей.

Они состоят в том, что человек стремится достичь такой безмятежности души, такого совершенного мужества, такого беспредельного знания, которые доступны только богу. Нетрудно заметить, что здесь подвергаются дискредитации три основные модели нравственного поведения, три образа жизни - чувственный, практически-деятельный и созерцательный, которые были выделены античными авторами в качестве предмета критически-ценностного анализа. Все эти способы жизнедеятельности при всех различиях между ними имеют для Августина нечто общее: выдвигаемые в них модели поведения нацеливают на земные интересы. В их центре - сам человек, что, с точки зрения христианского моралиста, является корнем и сутью всех пороков.

Причина морального зла заключается, следовательно, в свободной воле человека, а выражается это зло в том, что человек нарушил добродетельный порядок благ, перепутал высшие и низшие, абсолютные и относительные ценности и решил эмансипироваться от бога. Но почему все-таки воля становится злой? На этот вопрос Августином даются разные ответы. То он говорит, что "злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною" (4, 4, 242). В таком случае грех не был необходимостью, свободная воля могла не грешить (см. 4, 6, 430). При этом получается, что человек автономен в своих действиях, и под сомнением оказывается учение о предопределении. Августин предлагает другое объяснение, согласно которому грехопадение входило в божественный план: "...в предведении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделается злым..." (4, 5, 29). Но как быть тогда с идеей безусловной благодати бога? Избегая противоречия, Августин выставляет новый тезис: "...злая воля не от того произошла, что она - природа, а от того, что природа создана из ничего"

(4, 4, 245). Зло порождено богом не из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. Тем самым в этическую теорию вводятся манихейские мотивы двух начал бытия.

Сознавая, видимо, невозможность удовлетворительного обоснования своего тезиса, Августин вообще отвергает саму постановку вопроса о том, почему воля стала злой: "...никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю"

(там же). Вопрос, считает он, поставлен некорректно, ибо искать причину злой, уничтожающей направленности воли - все равно что хотеть видеть мрак или слышать безмолвие.

Беспомощность Августина в объяснении природы морального зла доказывает принципиальную ограниченность теологической концепции морали. Это свидетельствует также о том, что на первом плане у философствующего богослова были не теоретические, а нормативные задачи - примирить человека с темными сторонами, муками бытия. Августин приводит различные аргументы, чтобы доказать совместимость идеи бога с моральным злом: антропологические - причина зла заключена в природе человека, и оно является продолжением, дополнением такого блага, как свобода воли; эстетические - зло кажется злом с узкочеловеческой точки зрения, а рассмотренное в контексте всего космоса, оно вписывается в универсальную гармонию и служит красоте целого, подобно темному цвету на картине; этические - поскольку зло наказывается, оно свидетельствует о справедливости бога и необходимо для постижения этой справедливости. Августин формулирует основные типы христианской теодицеи. При всем различии их, на наш взгляд, объединяет социально убаюкивающий, парализующий общественную активность смысл; они не только оправдывают бога перед лицом морального и прочего зла, но и оправдывают само зло.

Августин различает "первую" и "последнюю" свободу воли: первая свобода воли "могла не грешить", последняя, будущая свобода будет состоять в "невозможности грешить"

(4, 6, 400); первое бессмертие заключалось в возможности не умирать, последнее - в невозможности умирать. Первой свободой воли обладал первый человек - Адам. Он, однако, впал в грех, и смерть стала для него заслуженным наказанием. То, что говорится об Адаме, есть характеристика человека вообще, его сущности. Каков Адам, таковы все люди, которые от него происходят. Все поколения несут ответственность за грехопадение первого человека, каждый на своих зубах ощущает оскомину от яблока, которое ел Адам.

Отвлекаясь в сторону, заметим, что в этом пункте точка зрения Августина была более глубокой и историчной, чем позиция Пелагия, полагавшего, что последующие поколения не несут ответственности за действия Адама: Августин, хотя и в неадекватной форме, подчеркивает связь поколений, факт единства человечества. Поэтому, согласно Августину, постигшее Адама наказание передалось всему последующему человеческому роду. Человеческая природа оказалась испорченной; люди стали смертны. Через Адама грех вошел во всех людей, они потеряли возможность не грешить, стали жить, ориентируясь на собственно человеческие цели.

Погрязшие в пороках, люди упорно шли к своей второй смерти, которая была бы окончательной. Грех Адама полностью перечеркнул возможность перехода от первой свободы воли к последней. Первая смерть - это смерть тела, когда оно оставляется душой, последняя - смерть души, когда она оставляется богом. Однако бог вновь проявил милость, которую люди ничем не заслужили. Она выразилась в явлении Иисуса Христа, что было исключительно щедрым даром, в возникновении организующей человеческий род церкви, в молитвах, таинствах и т. д. Божественная благодать распространяется на человечество, она направлена и на отдельных избранных людей. Выражением благодати, прямого, непосредственного участия бога, явилось то, что некоторые лица в порочной людской массе осознали правильный порядок ценностей, преисполнились веры и устремили свои взоры к небесам.

Греховны все люди. Поскольку речь идет об их собственных возможностях, они безнадежно греховны. Однако некоторых из общей греховной массы бог выделяет, ведь, согласно христианской мифологии, кто-то попадает в рай, а кто-то - в ад. Чем же бог при этом руководствуется? Есть ли критерий, на основании которого он выносит свои решения? Нет, отвечает Августин. Это тайна бога. Ничто не может сковывать волю бога. Воля человека, считает Августин, в большей мере находится во власти бога, чем в его собственной человеческой власти. Воле бога спасти кого-либо не может противостоять никакая человеческая воля. Наказания и награды, выражающие божественную справедливость, не связаны с делами человека, с нравственным смыслом его посюсторонней жизни. Даже вера в бога не гарантирует человеку спасения, ибо сама вера предопределена богом. Бог, конечно, выбирает достойных, но он сам заранее определил, кому быть достойным, кому нет. В этом смысле бог оценивает не заслуги человека, а свой собственный дар.

Августин, как совершенно точно пишет Г. Г. Майоров, растворяет учение о свободе в учении о предопределении, благодати: "Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предназначенную ему судьбу - быть спасенным или обреченным на гибель" (173, 320). Шокировавший даже его сторонников вывод Августина о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг, совершенно точно воспроизводит логику теологической этики: так как мораль - это то, что исходит от бога, то сам бог не может быть связан моральными нормами. Если бы бог судил людей, исходя из определенного морального критерия, то пришлось бы признать этот критерий более высоким, чем бог.

Логика рассуждений Августина безукоризненна, если принять исходный постулат о боге как источнике и цели нравственности. Но именно этот постулат превращает строгое с формально-логической точки зрения рассуждение в абсолютно ложное по содержанию. "Спасен, потому что недостоин" - таким парадоксальным афоризмом можно было бы выразить позицию Августина, который в данном случае просто последовательно провел идею подчинения морали религии.

Августин фактически подводит к выводу, что бог выше добра, выше справедливости, хотя так определенно он его и не формулирует. Если окончательная судьба человека предопределена независимо от его моральных качеств, до нравственного значения его деяний, то не лишается ли смысла различение добра и зла, само стремление индивида придать своей деятельности моральную значимость? Столкнувшись с этим трудным вопросом, Августин иррационализирует психологические силы, движущие нравственным поведением. Его этика есть этика любви. Любовь Августин понимает как некую космическую силу, заставляющую каждую вещь стремиться к своему естественному, законному месту. Объект любви желаем ради него самого, имеет самоцельное значение, любовь поэтому есть тяга к завершенности, покою. Это не внешняя сила, а сила, имманентная вещи, неотторжимая от ее бытия. Она является также самой глубокой, сокровенной движущей силой человека, но человек не только любит, одновременно он делает любовь предметом своего отношения. Он способен любить или не любить саму любовь. Моральная задача, по мнению Августина, и состоит в том, чтобы любовь была направлена на адекватный человеческой природе объект. А им для христианского философа мог быть, конечно, только бог. Добродетель, собственно говоря, и есть такой порядок любви, который соответствует порядку космоса, действительной иерархии благ. Этот порядок указывает на то, что любить можно только бога. Все остальное, в том числе любовь человека к ближнему, есть лишь разновидность любви к богу: "Блажен, кто любит Тебя, кто любит и ближнего в Тебе, и врага ради Тебя" (5, 76). Традиционные нравственные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) призваны не просто регулировать поведение человека, они прежде всего должны помочь осознать относительность благ, которые с их помощью достигаются.