Чтение онлайн

Бог, как считает Эриугена, ответствен только за благо и за спасение в том смысле, что он является источником добра. А добродетельность, творение добра и есть путь, который ведет человека к спасению, т. е. опять-таки участие бога в спасении носит совершенно иной характер, чем в этике Августина. Оно не исключает, а предполагает нравственную активность человека и реализуется через нее.

Античный дух философии и этики Эриугены был неприемлем для церкви. В его учении о свободе воли видели возрождение ересей Оригена и Пелагия. Впоследствии его сочинение "О разделении природы" было осуждено (в XI в.) и приговорено к сожжению (в XIII в.).

2. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

В средневековой философии важное значение имел спор реализма с номинализмом. Он оказал также существенное влияние на этику. Диаметральная противоположность позиций по вопросу о том, существуют ли общие понятия объективно, т. е. до и вне единичных вещей, или они суть продукты познающего разума, отражалась в этике едва ли не с большей резкостью, обусловливая различие подходов к проблеме божественного предопределения и человеческой свободы. Сравнение этики Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра вполне подтверждает сказанное.

Родоначальник схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) стоял на позициях крайнего реализма - безусловного признания первичности, объективности общих понятий и вторичности, производности единичных вещей, что наложило отпечаток на всю его этику.

Бог обладает, согласно Ансельму, абсолютной объективностью существования, только он существует ради самого себя. Все остальные реальности происходят от него, в особенности это относится к человеку, воля которого является отблеском божественного всемогущества. Воля свободна и обладает безусловной властью над телом и душой, ей человек не может и не должен противостоять.- Свободная воля является объективной, независимой от самого индивида силой, и ее назначение состоит в том, чтобы хотеть того, что должно хотеть, а именно справедливости. Присущая человеческой воле свобода охраняет справедливость ради самой справедливости. Свобода может существовать в потенциальной и актуальной формах. Потенциально она существует всегда. Однако, как глаз недостаточно, чтобы видеть, а требуется еще, чтобы предмет был видимым, среда обозреваемой и т. д., так и свобода для своего деятельного обнаружения требует дополнительных условий. Они могут отсутствовать, и тогда воля впадает в грех, забывает о справедливости. Это произошло с человеческой волей. Именно здесь, где обусловленная богом справедливость как подлинное назначение свободной воли должна была получать подкрепление и актуализироваться благодаря свободному выбору человека, заключен источник зла.

Зло порождается человеческой волей и является лишь отступлением от добра, отрицанием его. В этом смысле его нельзя возводить к богу. Однако сама присущая человеческой воле возможность свободного выбора, которая привела к отступлению от справедливости и предпочтению приятного, имеет божественное происхождение. Бог все же, следовательно, ответствен за зло, выступая в данном случае в качестве отрицательной причинности.

Он не порождает зло, но допускает его, не препятствует ему. Даже после того, как человек обнаружил слабость и впал в грех, воля его не изменила свою потенциальную природу. Человек сохраняет способность к справедливости.

Справедливость - это изначальное и неотъемлемое свойство свободной воли; она может свернуться в потенциальное состояние, но не исчезает вовсе. Бог, говорит Ансельм, может вновь превратить в ничто все, что он однажды сделал из ничего; но даже он не может отнять у свободной воли ее нацеленность на справедливость. Это утверждение философа не должно вводить нас в заблуждение своей кажущейся антитеологической направленностью, ибо, как выясняется, справедливость, над которой не властен даже бог, состоит в требовании хотеть того, чего бог предзадал нам хотеть. Речь у Ансельма вовсе не идет о суверенности человеческой воли.

Совсем напротив: в неразрывной связи свободной воли со справедливостью философ видит выражение ее божественной природы, которая сказывается также в том, что только бог может актуализировать свободную волю. Моральное спасение человека возможно только при прямом содействии бога. Что касается самого человека, то для него оказалась чрезмерной даже задача сохранения данной ему свободы, тем более ему недоступно восстановление утерянного и обретение свободы окончательной (вспомним Августиново разграничение "первой" и "последней" свободы воли).

Как явствует из краткого обзора, в этике Ансельм подтверждает свое прозвище "второго Августина". В условиях новой эпохи он воспроизвел основные идеи последнего. Отталкиваясь от признания реализма понятий, Ансельм пришел в этике к выводу, что по происхождению, содержанию и цели мораль выходит за рамки возможностей человека и совпадает с божественной волей.

3. АБЕЛЯР

Этика Пьера Абеляра (1079-1142), изложенная в ряде его работ и систематизированная в сочинении "Познай самого себя", существенным образом связана с его философской позицией умеренного номиналиста. "Абеляровский номинализм, - пишет В. В. Соколов, - преломлялся в моральной доктрине как субъективизм, индивидуализация морального поведения человека" (205, 167). Воля бога (которая, впрочем, прокзводна от его интеллекта) является, с точки зрения Абеляра, высшей объективной нормой, но не сама по себе, а в той мере, в какой она опосредствована человеческим разумом. Критерием моральной оценки является человеческий разум, вернее говоря, то внутреннее убеждение, которое мыслящий индивид находит наилучшим. И хотя человек может считать хорошим то, что с точки зрения исходящего от бога нравственного закона является плохим, и, наоборот, считать плохим то, что закон трактует как хорошее, тем не менее он должен следовать своему убеждению. С точки зрения Абеляра, человек должен ставить голос совести выше повелений бога; философ замечает при этом, что божественные предписания могут оказаться простой видимостью и бог может не хотеть, чтобы они выполнялись (как, например, в библейском рассказе, когда бог потребовал от Авраама принести сына Исаака в жертву).

Голос совести как конечную нравственную инстанцию Абеляр противопоставляет не только внешнему авторитету, повелениям бога, но и поступкам. Дела ценны не сами по себе, а только в связи с вызвавшими их мотивами. Они могут быть результатами прямого физического принуждения; один и тот же поступок может быть порожден диаметрально противоположными субъективными замыслами и не дает адекватного представления о моральности субъекта. Позиция Абеляра в данном вопросе прямо связана с его решением проблемы универсалий. Общие понятия не имеют объективной реальности, и поэтому поступки, которые принадлежат миру вещей, не могут содержать в себе качеств хорошего или плохого. Но общие понятия существуют как продукты умственной деятельности, следовательно, и универсалии добра и зла приобретают смысл только как субъективные состояния. Следует заметить, что совпадающее с моральностью субъективное состояние тождественно, по Абеляру, свободе суждений, разуму. Этический субъективизм Абеляра явно направлен против теологии и объективного идеализма вообще, ведь исторически (у Платона) объективный идеализм вырос как раз в ходе поисков ответа на вопрос об объективном аналоге общих нравственных понятий.

Исходя из своих номиналистских установок, Абеляр отвергает наследственность греха. Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что делает сам. Грех также имеет субъективную природу. Он представляет собой склонность, противостоящую совести. Человек грешит тогда, когда он отступает от своих убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех - это отступление от убеждений, которое совершается сознательно, с полным пониманием. Абеляровское истолкование греха представляет собой полную противоположность учению Августина - Ансельма, в котором критерий моральности связывался с волей бога, с его заповедями.

Столь же решительно противостоит он этой преобладавшей в ту эпоху религиозно-философской традиции в вопросе о божественном предопределении. Абеляр отрицает необходимость божественной благодати для совершения добра и спасения. Бог указывает только цель; путь к предлагаемому им раю является сугубо человеческим. От самого индивида в полной мере зависит его посмертная судьба. Заслуги Иисуса Христа не переносятся на людей. Христос служит только примером.

Абеляр, пожалуй, впервые в западноевропейской духовной истории с такой определенностью формулирует субъективистскую этику внутренней убежденности. В конкретноисторическом контексте субъективизм этики Абеляра имел антицерковную и антитеологическую направленность. В рамках самой теологической этики философ подходит к идее освобождения морали от религии, человека от бога. Сам Абеляр ясно сознавал социальную направленность своего морального учения. Он связывает мораль с естественным законом ("естественный же закон состоит в нравственном познании"), а вносимые различными религиями добавления считает "излишними" (7, 1(2), 804). Он полагает, что ничто не мешало язычникам быть высокоморальными людьми.

Многие из них и были таковыми. Сократ, по его мнению, не уступал мученикам христианства. Даже преследователи Иисуса Христа не совершили греха, поскольку действовали искренне и убежденно. Философ вызвал яростную ненависть к себе со стороны церковных деятелей и идеологов, которые осудили его произведения, обнаружив в них ересь арианства и пелагианства. Этика Абеляра и в самом деле проникнута пелагианским духом - духом независимости человека как субъекта морали от бога, в этом и состоит ее ценность.