Чтение онлайн

Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло).

Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно самому богу, с другой выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное, часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу бога; оно связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной деятельностью.

Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский (и в этом случае в своих рассуждениях он буквально идет вслед за Аристотелем), отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана с разумностью души человека. Блаженство состоит поэтому не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме - в созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае деятельность разума неизбежно "скована", "загрязнена" чувственным началом.

С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы имеем дело тогда, когда она направлена на бога.

Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т. е. бога. Следовательно, блаженство состоит в познании бога, притом не в опосредствованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании.

Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно; как социально-природное существо он может умозаключать о боге только через следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно. Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему свойственно поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами судьбы.

В своем полном и чистом виде блаженство - как не смущаемое ничем созерцание бога - возможно лишь в загробном мире, ибо только там человек не нуждается ни в чем ином - ни во внешних благах, ни в обществе друзей и может непосредственно созерцать бога. Совершенное блаженство загробного бытия оказывается не только полным, но и вечным. Совершенное блаженство в какой-то мере включает в себя момент удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Как теплота сопровождает огонь, так и удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блажен.

Учение Фомы Аквинского о высшем благе является евдемоническим только по форме, по существу же в нем отрицаются евдемонистические притязания. Оно внутренне противоречиво : блаженство - цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это противоречие вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике, свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы.

От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели. Центральным здесь является вопрос о свободе воли.

Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т. е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов:

принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т. е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение - радости или огорчения - возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием.

Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и животному, свойственны страсти. Они порождаются в душе, поскольку она воспринимает воздействия внешнего мира, с которыми сопряжены телесные перемены к худшему или лучшему. Любовь, ненависть, вожделение, печаль, скорбь и другие страсти, проистекающие из неразумных желаний, сами по себе не заключают ничего порочного, как и возвышенного. Они приобретают то или иное моральное качество в зависимости от того, насколько "признают" руководящую роль разума. Подчиненные разуму и направляемые им страсти как бы усиливают благо, в результате чего оно становится не только следствием сознательных установок, но и предметом желания. Следовательно, мало, чтобы поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были сознательными, разумно обоснованными.

Основа человеческой свободы - разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то, или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus).

Предложенная здесь, по существу аристотелевская, структура нравственного поступка является, на наш взгляд, довольно точной. Мы бы, пожалуй, добавили еще одно звено - последующую оценку поступка самим индивидом и окружающими; такая оценка вписывает поступок в общий контекст поведения личности.

В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти, подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму.

Однако человеческий разум не может гарантировать добродетель, так как он по природе своей ограничен: он не может в полной мере охватить божественный разум и стать гарантией действительно свободного и ориентированного на добро поведения. Для добродетели, достойного образа жизни нужна также божественная помощь, которая предстает в форме закона и в форме благодати.

Законы задают направление поступкам, указывая высшую цель - блаженство. Они представляют собой правила, или меры, действия. Они управляют поступками, повелевая или запрещая, награждая или наказывая. Законы подразделяются на: "вечный", по которому бог регулирует все поступки и движения, он тождествен божественной премудрости; "естественный", являющийся отражением вечного закона в разумных существах и имеющий своим основным принципом добиваться блага и избегать зла; "человеческий", под которым мыслится совокупность государственных законов и установлений, удерживающих людей от зла страхом или силой; "божественный", подразделяющийся в свою очередь на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но различаются по степени зрелости.

Божественное участие в нравственной жизни человека оказывается конкретным и всепроникающим. Во-первых, вечный закон, или, говоря иначе, бог сам по себе, непосредственно представлен в человеке в виде особого естественного свойства - совести (synderesis), безусловной нравственной истины, склоняющей к добру и отвращающей от зла. В этом смысле возможность действовать свободно есть дар бога. Вовторых, содержание нравственного поведения предопределено богом в форме заповедей, которые задаются соответственно человеческим и божественным законами. На долю человека с его способностью к познанию и разумной саморегуляцией остается, казалось бы, самая малость: направить природную склонность к добру на соответствующие законы, прежде всего на нормативные установки Библии. Но и это оказывается ему не под силу. Поэтому бог свое косвенное, осуществляемое через законы участие в добродетельной жизни дополняет непосредственной помощью человеку в его нравственных усилиях - благодатью.