Чтение онлайн

К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососед­ские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обли­чье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочис­ленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использо­вали батин та'вил,или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время прояви­лась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма — двух эзотерических традиций в исламе. Ис­пользование персидского языка в качестве религиозного языка низа­ритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.

В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный су­фийский наставник из Азербайджана, Махмуд Шабистари был авто­ром не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетель­ствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естествен­ной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низа­риты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, поче­му позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персид­ском низаритским автором 12. Авторство этого неполного коммента­рия, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат,на избран­ные отрывки «Гулшан…», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».

Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некото­рых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлече­ния из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиоте­ках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433) 13. Низариты Центральной Азии признавали также своим едино­верцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение 14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, кото­рые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправле­нии суфийского зикр.

К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиоз­ную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в прак­тике такийапод маской суфизма вряд ли мог быть столь легко до­стигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не облада­ли бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини,основанную на четком различии между сферами захири батинв религии, а также между шари'аи его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама,или Воскресе­ния, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.

Провозглашение периода кийамаозначало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню суще­ствования, миру батин,находившемуся за пределами батинунивер­сальной реальности, или хакика,отличной от мира шари'аи его сферы батин,как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил.Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийамаотождествлялась с хакика —царством духовного опыта; такая трактов­ка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожи­далось, вести духовную жизнь, а низаритский имам — служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внут­реннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последова­тели имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множе­ства подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мел­кий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершен­ного человека» («ал-инсан ал-камил»)суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийамапонимали как совместную духовную общность.

Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с су­фиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф)из Мазандарана. Находясь под сильным влияни­ем учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) — одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единовер­цев, — Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно под­черкнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, му­сульманин, соединяющий шари'ас хакикаи тарика —духовным путем, которым следуют суфии, — является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан).Такой мусульманин — одновременно и истинный суфий, и гностик — мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а)и батин (хакика),избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот 15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан)в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, при­надлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая впе­ред, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан»)термину «суфизм» («тасаввуф»).

Между тем определенные изменения религиозно-политической ат­мосферы в постмонгольской Персии создали благоприятные возмож­ности для деятельности низаритов, а также для ряда движений, связан­ных с ши'итами, и способствовали общему взаимодействию между ис­ма'илитами и суфиями. Правление Илханидов в Персии фактически завершилось с Абу Са'идом Илханидом (716—736/1316—1335), заклю­чившим в Сирии мир с Мамлюками. В отличие от низаритов иранского мира, сирийские низариты, как уже отмечалось, открыто отстаивали свою идентичность. Они оставались в своих традиционных крепостях, о чем пишет Ибн Баттута, посетивший их в 726/1226 году, и не находи­лись под строгим контролем Мамлюков, которые время от времени использовали их против Илханидов в своих акциях в Персии 16. С пре­сечением власти Илханидов Персия погрузилась в состояние полити­ческой раздробленности. В этот бурный период, длившийся вплоть до появления Сефевидов, исключая время правления Тимура и его сына Шахруха (ум. 850/1447), части Персии и прилегавшие к ней земли ока­зались под властью ряда местных династий, включая осколки Илхани­дов, Музаффаридов, Джалаиридов, Сарбадаров и поздних Тимуридов и, наконец, — туркменских правителей Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Наряду с рядом ши'итских и близких им движений, выражавших ты­сячелетние чаяния, таких как сарбадары и хуруфиты, а также рядом суфийских орденов, низариты сочли в этот момент возможным взять отсрочку, с тем чтобы перегруппировать и реорганизовать собствен­ные силы. На это ушли УШ—1Х/Х1У—XV века. Именно тогда и появи­лись в Анджудане низаритские имамы.

Политическая раздробленность Персии создавала благоприятную почву для роста проши'итских настроений, что способствовало дея­тельности низаритов и других тайных ши'итских и примыкавших к ши'итам движений. Некоторые из этих движений были особенно по­пулярны, в первую очередь радикальные, выражавшие политические устремления и милленарианские, или махдистские, чаяния, например, те, что поддерживались хуруфитами и их ветвью нуктави(или писихани).Интересно, что большинство лидеров этих движений в пре­имущественно суннитской Персии были воспитаны на ши'итско-суфийской почве. Однако тот ши'изм, что позже стал популярен в Персии, был новым по форме. Вместо продвижения исна'ашаризма или лю­бой иной специфической школы ши'изма, он представлял собой не­кий сплав популярных народных представлений с суфийскими идея­ми, да и распространялся он, в основном, через суфийские ордена. М.-Г.-С. Ходжсон определил этот феномен народного ши'изма, в ко­нечном счете переживший свой взлет в рамках сефевидского ши'из­ма, как «тарикаши'изма» 17. Важно напомнить, что в досефевидской Персии большинство суфийских орденов, сложившихся в те­чение раннего посталамутского периода, внешне оставались суннит­скими. Однако в то же время они были привержены 'Али б. Аби Тали-бу и ахл ал-байт,признавая духовное руководство 'Али и помещая его во главе своей силсилы, то есть цепочки духовных пастырей.

В такой атмосфере духовной эклектики приверженность Алидам, поддерживаемая ши'итскими движениями, а также суфийскими орде­нами суннитского толка, постепенно стала всё более распространен­ной. В результате ши'итский элемент начал преобладать над суннит­ским, что приобрело весьма специфическое выражение. Клод Казн (1909—1991) назвал этот любопытный феномен «ши'итизацией сунниз­ма», как направленный против систематической пропаганды ши'изма какой-либо определенной школы 18. Исма'илиты низариты, обнаружив в этом как удобство, так и прагматизм, принялись все чаще и чаще искать убежище под покровом «политически верного» суфизма, с ко­торым они также разделяли многие эзотерические идеи. В то же вре­мя этим тарика,пропитанным ши'итско-суннитским синкретизмом, подготовившим почву для принятия ши'изма как религии на террито­рии под властью Сефевидов, была заново сформирована религиозная топография Персии. Среди суфийских орденов, сыгравших ключевую роль в распространении проалидских и ши'итских симпатий в Персии предсефевидского периода, следует упомянуть нурбахшийа, ни'матал-лахийа и сафавийа. В конечном счете все эти тарикасАали полностью ши'итскими. Тарикасафавийа с его сильной военноиорганизацией сыграл самую непосредственную роль в «ши'итизации» Персии. Имен­но шейх, или глава сафавийа, взошедший на престол Персии в 907/ 1501 году как шах Исма'ил, установил в своих владениях в качестве государственной религии имамитский ши'изм (исна'ашари).

ЗНАЧЕНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ АНДЖУДАНА В ИСТОРИИ НИЗАРИТОВ

Практика такийа,которой следовали исма'илиты низариты и их има­мы в Персии на раннем этапе посталамутского периода, была вполне успешной. Нехватка сведений об имамах, руководивших общиной вслед за Шамс ад-Дином Мухаммедом, которую испытывают современные исследователи, — один из плодов этого успеха. Однако достоверно из­вестно, что низаритский имамат разделился на две ветви наследова­ния Шамс ад-Дину Мухаммаду. К середине 1Х/ХУ века низаритские имамы линии касимшахи появились в Анджудане под видом суфий­ских пиров. На протяжении более двух столетий Анджудан, располо­женный в Центральной Персии в окрестностях Махаллата и Кума, оставался резиденцией касимшахских низаритских имамов и центром деятельности их да'ва.Выбор Анджудана, несомненно, производился с особой тщательностью; эта местность занимала центральное поло­жение, вдали от главных центров суннитских династий, правивших в Персии. К тому же Анджудан находился невдалеке от городов Кум и Катан, традиционных центров ши'итского учения. Наконец, он был родным домом одной из исма'илитских общин еще до того, как здесь поселились имамы. Действительно, персидские хроники времени прав­ления Тимура упоминают об активности местных низаритов, а так­же отмечают экспедицию, возглавлявшуюся самим Тимуром в 795/ 1393 году против низаритов Анджудана, которые к тому времени долж­ны были приобрести уже достаточную известность 19.

Ислам-Шах, современник Тимура и Худаванд-Мухаммада, являл­ся, возможно, первым касимшахским имамом, осевшим в Анджуда­не. Однако именно при его внуке Мустансире Би'ллахе II, наследо­вавшем имамат приблизительно в 868/1463 году, имамы низаритов касимшахи окончательно обосновались в этой местности, положив начало анджуданскому возрождению низаритского исма'илизма. Мав­золей Мустансира Би'ллаха П, скончавшегося в 885/1480 году, сохра­нился в Анджудане до наших дней; позже в этом мавзолее было захоронено несколько других имамов 20. Интересно отметить, что ны­нешнее население Анджудана остается в полном неведении относи­тельно исма'илитского прошлого своего региона. Местные жители верят, что (низаритские) знаменитости, погребенные в их селении, были в действительности ши'итами исна'ашаритами саййидами. Это лишний раз свидетельствует, вероятно, о беспримерном успехе низаритской практики такийа.