Чтение онлайн

Человеческое бытие как понимание в концепции Гадамера лишено субъективизма и психологизма. Человек не может ни жить в истории, ни понимать историю, если он ощущает себя «интерпретатором-творцом», если он относится к истории как к некоей видимости, которая целиком является результатом его активной, сознательной, постоянно «пересоздающей» мир деятельности, если он сообразно «нуждам момента», своим личным или групповым интересам или во имя «идеалов гуманизма» меняет оценки исторических событий, «переписывает» историю, вкладывает свой собственный смысл в великие произведения искусства. В этом случае пребывание в истории теряет четкие контуры, превращается в набор бытийных трансформаций.

Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не «пересоздаем» его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда утрачиваем дистанцию, перевоплощаемся. Сохранить себя во времени – крайне сложная задача. Человек то растворяется во временном потоке, то начинает говорить «от имени Вечности», считая таковой свою собственную ограниченность, растворяя историю в себе.

Современная Г. воссоздает иную модель пребывания человека во времени, в истории. Неподатливость мира-текста по отношению к его творцу и к истолкователю и есть проявление бытия как «вневременности во времени». Данный подход хорошо прослеживается при исследовании Гадамером «классического» в культуре. «Классическое» говорит об отстоянии и недостижимости, его значение устойчиво и непрерывно, сила его «обращения к нам» принципиально не ограничена, как и продолжительность обращения. Философско-онтологический смысл обращения к «классическому» заключается в следующем. Присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство – образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его действия – вся наша культура. Мы не можем жить, не отнесясь к чему-то как к образцу, как к «классическому». Это недостижимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объединены в «различении», в непреодолимости дистанции, отделяющей нас от классического. Мы не можем произвольно обращаться с «классическим», перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что «классическое» как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, «классическое» не только недостижимо; оно сопротивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. «Классическое» в нашей жизни – это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего добавить, приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающееся в дополнительных интерпретациях существование, живет «само по себе». «В классическом получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия».

Все используемые в Г. категории – «понимание», «дистанция», «традиция» – не есть чисто познавательные категории. Г. – это онтология, рассмотрение форм подчиненности человека времени и попыток его преодоления. На первый взгляд, трудно совместить представление о бытии Парменида, высоко оцененное современной Г., как об абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия как времени. Такие текучие, «беспокойные» культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции в качестве наиболее адекватных форм освоения времени. Но игра, искусство есть попытки освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; применение этих способов есть свидетельство «неподатливости» бытия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ограниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. Различные циклические концепции времени, представление о времени как об однонаправленном, линейном процессе – лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем. Но он пытается его освоить, жить в нем. Г. и есть форма освоения бытия как времени, а не описание эмоций человека: «что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызывает». Эмоции субъективны и произвольны, Г. же говорит о тех формах, в которых «время говорит во мне», – мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры человек вынужден строить, подчиняясь «зову времени».

П. Рикер видит проявление онтологического значения интерпретации в изначальной конфликтности типов интерпретации, соответствующих бытийным координатам человеческой деятельности. Сама «деятельность расшифровки» человеческого поведения не отделена от человеческого существования; расшифровывая символы мира бессознательного, мира желаний, человек уже принимает или не принимает желание как основу воления как «деятельности по его воплощению». Тем самым, обращаясь назад, воля придает окончательный смысл бессознательному, миру влечений. Но воля также обращена вперед, к выходу субъекта за собственные границы, воля ведет к трансцендированию, к реализации цели. Конфликтность интерпретации проявляется в дуализме символов, организующих человеческую жизнь. Расширение пространства интерпретации, «сплавление горизонтов» (Гадамер), попытка введения универсального контекста мира сакрального (Рикер) позволит гармонизировать человеческое бытие.

«ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ» – циклический характер процесса понимания. Еще Аврелий Августин уловил особенности Г. К.: «верить, чтобы понимать». В Г. К. выражена взаимообусловленность различных познавательных процедур – объяснения и понимания: чтобы понять что-то, необходимо объяснить его, но чтобы объяснить, необходимо сначала понять. К проблемам, возникающим в связи с появлением Г. К., обращались Ф. Шлейермахер и В. Дильтей. Традиционно Г. К. рассматривался в качестве доказательства ограниченности человеческой познавательной способности: понять целое – это понять его части, а понимание частей невозможно без понимания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшествуют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь проникнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе.

Х.-Г. Гадамер несколько по-иному смотрит на Г. К., используя понятие дистанции, классического, традиции, предрассудка. Человек всегда «находит» себя в определенном месте, он смотрит на прошлое из какой-то определенной временной точки. Эта точка «прикрепления ко времени» выражается в «предрассудках» – привязанности к определенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию – переживание отстояния себя во времени от прошлого. Кроме того, существует еще и «предрассудок завершенности» отношения к прошлому как к законченному, свершенному, тому, что уже «сделано» и что нельзя изменить, исправить.

С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. «Круг понимания, таким образом, вообще не является «методологическим» кругом, он описывает онтологический, структурный момент понимания». Понимание – это обнаружение себя во времени, неподвластном мне. «Предрассудок завершенности» выражает неизменность прошлого. Предрассудок отстояния, дистанции – это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма преодоления разрыва, форма связи времен. Свершенное присутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классического – мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как «сплавление», слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значимого целого. Г. К., таким образом, не является кругом, он открыт, разомкнут.

ГЕРЦЕН Александр Иванович (1812–1870) – русский философ-материалист, революционный демократ, писатель и публицист. Мировоззрение Г. сформировалось под влиянием философии Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, позитивизма О. Конта, французских социалистов Сен-Симона, Фурье, Прудона. Основные сочинения: «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы», «О развитии революционных идей в России», «С того берега», «Концы и начала», «Письма к старому товарищу», «Былое и думы» и др.

В произведениях 1832–1847 гг. Г. стремится найти метод познания, адекватный действительности и воплощающий в себе единство противоположностей природы и человека, материи и сознания, чувственного и рационального, опыта и спекуляции, эмпирии и идеализма. По мнению Г., «история мышления – продолжение истории природы… Законы мышления – осознанные законы бытия». Отсюда вытекает единство онтологии и гносеологии. Свою позицию Г. определяет как «реализм», в рамках которого философия призвана давать общие принципы для построения специально-научных теорий, указывать им направление исследования, предвосхищать их результаты. Выводя логику мышления из развития природы, Г. сталкивается с «неуловимым и непонятным» – со случайностью. «не вытекающей из понятия предмета». Поэтому трагедия человека и заключается в непримиримом разногласии изначальных запросов его духа со слепой природой и властью случая. Именно поэтому «мир живет кое-как… и ищет не устроиться, а забыться». Чтобы «устроиться» человеку в этом мире, необходимо вписать его в историческое бытие. Так появляется основная тема творчества Г. – личность и философия истории.

Алогизм природы и истории укрепляет Г. в антропоцентризме. «Смыслы мира дремлют в душе каждого… Вне нас всё изменяется, всё зыблется… и мы не сыщем гавани, иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости». Так из признания «омута случайностей, в который погружена жизнь человека», вырастает концепция, утверждающая нравственную самобытность, свободу и достоинство личности, стоящей выше всякого бытия. «Личность – вершина исторического мира, к ней всё примыкает, ею всё живет… Пора догадаться, что в природе и истории много глупого, неудавшегося, спутанного». Поэтому «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений». Г. постоянно обличает алогизм «потока» исторического бытия, повторяясь, пишет о «растрепанной импровизации истории», которую необходимо привести в гармонию, потому что он обуреваем мечтой об идеальном строе, обеспечивающем возможность полноценного развития каждому на земле «здесь и сейчас», а не в далеком будущем.

Преданность идее человека и человечества, невозможность осуществить ее в России влекли Г. на Запад. Непосредственно столкнувшись с французской буржуазной революцией 1848 г., он убеждается в утопичности и беспочвенности своих мечтаний. Из убежденного западника Г. становится страстным антизападником. Разочарование в революции не привело его к отказу от его идеала, но окончательно подорвало веру в закономерное движение истории, в прогресс. «Современное поколение имеет одного Бога – капитал… Наше время эпоха восходящего мещанства… В демократии – страшная мощь разрушения, но когда она примется создавать, она теряется в ученических опытах, в политических этюдах… Действительного творчества в демократии нет». Его резкая и достаточно односторонняя критика Запада связана с утверждением идеи личности, противоположной буржуазному идеалу: всё переменилось в Европе. «Рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью, изящные нравы – нравами чинными, вежливость – чопорностью, гордость – обидчивостью, парки – огородами, дворцы – гостиницами, открытыми для всех. Все хотят казаться вместо того, чтобы быть».