Чтение онлайн

Получается, что Руссо упраздняет обособленность малого «все» от большого «все» по основанию познания или понимания «природы человека». Но подлинно универсальное и недифференцированное (с этой точки зрения) «все» восстанавливается таким образом на основании отчуждения от «природы человека», а не равного «присутствия» ее у всех, в свою очередь предполагающего разные степени ее познанности. В то же время сокрытие этой дифференциации разрушается посредством обнажения ее политико-социологических оснований и нормативных оснований. Первые означают то, что малое «все» есть часть группы угнетателей, и по отношению к ней Руссо с удивительной ясностью обозначает свою партийно-идеологическую позицию: «Я никогда не принимал философию счастливых людей [нашего] века, она не подходит мне» [548] . В нормативном же плане члены малого «все» еще больше отчуждены от «природы человека», чем те «непросвещенные», кого Дидро называл глухими, а Вольтер – скотоподобной чернью. Ведь повелители других, начинает Руссо свой трактат «Об общественном договоре», являются рабами в большей еще мере, чем подвластные им [549] .

Руссо отнюдь не отрицает универсальную природу человека. Только ее проявления самым решительным образом опосредуются общественными институтами – вплоть до того, что они способны полностью «извратить» ее. Такое «извращение» и фиксируется им категориально посредством перехода от amour de soi к amour-propre. Но из этого следует воистину революционный для Просвещения XVIII века вывод, который является отправной точкой всех рассуждений Руссо в «Общественном договоре»: «.Общественное состояние – это священное право, которое служит основанием для всех остальных прав»11®. Право на общество, в котором можно познавать и практиковать «природу человека», предшествует всем другим его правам. О них ничего внятного (в отличие от губительных теорий «просветителей») и сказать нельзя, пока не реализовано это первостепенное и исходное право. Но реализация этого права создает по существу дела того нового человека, о котором Руссо пишет в 8-й главе «Общественного договора». Только в этом новом человеке происходит то соединение «нормативного» (его «природы») и «эмпирического» (состояния институтов и мотивации деятельности людей), которое «просветители» принимали за данность в условиях «старого порядка».

Таким образом, практическое действие и созидание (нового общества), а не познание («природы человека») и распространение его результатов являются формами и условиями осуществления Просвещения. Познание и распространение знаний – то, что естественно принадлежит малому «все» как представителям большого «все». Действие как действие может быть только осуществлено, а не «представлено», причем всеми необходимыми для этого участниками, а не стоящими в стороне от него «экспертами» по его организации. Это, конечно, главные причины руссоистского отвержения самой идеи политического представительства и описания им «общественного договора» и создаваемой им «ассоциации» в логике партиципаторной демократии. Но это есть именно демократическое – в противоположность либеральному – понимание равенства.

Современный либерализм не принял ни руссоистскую версию соединения «эмпирического» и «нормативного» в концепции равенства, ни ту, которая характерна для «основного течения» Просвещения. В деонтологическом варианте современного либерализма, в рамках которого только и может быть поставлен вопрос о «равенстве всех», оно получает сугубо моральное значение «равного уважения каждого человека как рационального существа». Как таковой этот принцип предстает неизвестно откуда взявшейся установкой безликого разума, ни малейшего отношения к «эмпирическому», т. е. делам и жизни людей, не имеющий. Более того, он не имеет отношения и к просвещению в любом его понимании. Ведь просвещение лишается какого-либо смысла, если оно не есть просвещение некоего определенного разума, определенного хотя бы как «непросвещенный», а разум, утверждающий «равное уважение каждого человека», вечно равен самому себе, т. е. находится по ту сторону просвещения.

Малейшая проекция принципа «равного уважения» на дела людей тут же воспроизводит все те парадоксы толкования равенства «основным течением» Просвещения и его руссоистской критики, о которых шла речь выше. Возьмем в качестве примера то, как «операционализирует» принцип «равного уважения» видный американский этик Алан Донаган. Проекция этого принципа на «эмпирическое» опосредуется следующим утверждением: «Формы, которые принимает фундаментальный моральный долг уважения каждого рационального существа как такового, будут варьироваться соответственно степени, в какой это существо действительно обладает разумом, обладание которым нормально для каждого зрелого существа этого вида» [550] . Такое опосредование необходимо для перехода от абстрактной декларации морального равенства всех к политико-правовому описанию равенства всех перед законом. Ведь закон не будет законом, если он, оказывая уважение «каждому», в то же время не будет определять меры наказания тем, кто на соответствующие степени отступил от разума, признанного нормальным для зрелых существ данного вида. Иными словами, нам необходимо перейти от нормативной абстракции равенства в разуме всех рациональных существ к эмпирической констатации их неравенства, благодаря которой только и существует оказывающий всем уважение закон и без которой его следовало бы упразднить за полной ненадобностью.

Здесь выясняется несколько примечательных обстоятельств. Во-первых, как мы видели, даже чисто логически эмпирическое неравенство порождает, делает необходимым и т. д. то нормативное равенство, которое предполагают и закон, и моральный принцип «равного уважения». Во-вторых, деонтологическое рассуждение благодаря переходу от универсального морального «равного уважения» к эмпирическому неравенству воспроизводит некоторое подобие того единства «нормативного» и «эмпирического», которое «основное течение» Просвещения имело как исходную данность в виде «природы человека». В-третьих, поскольку «природа человека» была для Просвещения (до Канта) не просто идеей, а действительностью, постольку оно – в отличие от современного либерализма – было избавлено от ряда крайне неудобных вопросов. Рассмотрим некоторые из них.

Что у Донагана подразумевается под «нормальностью» (обладания разумом зрелыми существами)? Это понятие не выводимо из самого постулирующего моральный принцип разума, ибо – как вечно равный самому себе – он только себя самого может полагать нормой. В этом смысле «нормальность» была бы той «удвоенной сущностью», которую просто нужно отрезать «бритвой Оккама». Если же «нормальность» несет некое независимое от разума содержание, то оно могло взяться только от «эмпирического». Каково же это содержание? Сводимо ли оно к среднестатистической величине разумности зрелых существ данного вида? Но среднестатистические величины не могут быть нормами. Нечто может быть установлено в качестве нормы (если она не вытекает из разума) только тем, что имеет авторитет или власть. Кто и на каком основании их имеет в объеме, достаточном для того, чтобы некую степень разумности установить в качестве нормы для зрелых существ данного вида? Такие вопросы деонтологический либерализм не в состоянии даже поставить, ибо они сразу выводят нас на понимание первичности политики по отношению к морали, во всяком случае – в ее прикладном проявлении. Это уже – тот руссоистский ход (нужно создать новое общество, чтобы понять, что есть мораль), который современный апологетический демократический либерализм никогда не сделает. Напротив, он будет стремиться выводить из морали «базисные» политико-правовые структуры общества, как это в классическом виде продемонстрировал в «Теории справедливости» Ролз.

Не будем отдельно разбирать равно проблематичное понятие «зрелости», ибо оно аналогичным образом выведет нас на вопросы о том, кто и на каком основании определяет, что есть «зрелость» разумных существ, а что – «незрелость». Более любопытна формулировка о том, что норма разумности устанавливается для разумных существ данного вида, а не для разумных существ вообще. Где проходят границы между видами разумных существ и что их определяет? Для морального разума таких границ не может быть: перед ним все разумные существа (включая инопланетян, если верить Канту) равны. Стало быть, эти границы опять (как и в случае с нормальностью) имеют внеразумное происхождение, или происходят от иного вида разума, чем моральный. Опуская ради экономии места терминологическую эквилибристику, свойственную деонтологическому либерализму, прямо скажем: речь идет, конечно же, о политико-правовых границах и прежде всего – границах национально-государственных [551] . Они же, несомненно, устанавливаются властью, а не моральным разумом.

Мы видим, что деонтологический либерализм пытается спроецировать моральное понятие равенства на «эмпирическую» действительность таким образом, чтобы представить позитивное право своего рода производным от естественного права, сохраняющим нравственное достоинство последнего (пусть в дозированном виде). Это не удается сделать именно потому, что само такое проецирование опирается на некие независимые от морали, «грубые» элементы эмпирической действительности властного и насильственного характера.

Естественное право с его «равенством всех» остается даже на уровне чистой логики отделенным от позитивного права (конструкция которого описывается Донаганом в категориях «нормальности», «зрелости», «видовых границ» разумных существ и т. д.) так же, как ноуменальный мир от феноменального в философии Канта, из которой любой деонтологический либерализм и происходит. Перед позитивным же правом в любых его проявлениях равны не все, а только некоторые – оно делает равенство привилегией, и именно это неприемлемо в нем с морально-универсальной точки зрения. Вновь отметим: «основному течению» Просвещения все эти трудности были не известны по той простой причине, что обладающая онтологической действительностью «природа человека» на деле и самоочевидным образом (как считали «просветители») определяла «нормальность», «зрелость», «видовые границы» людей и прочее, что конституирует позитивное право. Поэтому его адресность (обращенность к некоторым, а не «всем») не превращала равенство перед ним в привилегию. Во всяком случае, так виделось до Руссо и так примирялись равенство в рамках малого «все» с универсальным равенством «всех».

Отказ от «природы человека» оставил перед либерализмом, если он стремился к какой-то логико-теоретической последовательности, по большому счету две взаимоисключающие возможности. Первая – обоснование того, что с недавних пор стали активно обсуждать в качестве «космополитического права» (хотя его исток усматривают в философии Канта). Вторая – принципиальный отказ от универсализма и «равенства всех» и отождествление либерального права с тем, что адресовано только избранным (скажем, обитателям западных либеральных демократий). Кратко остановимся на каждой из этих версий – сугубо под углом зрения того, как в них трансформируется идея равенства и как она, претерпев такие трансформации, соотносится со своим «просвещенческим» визави.