Чтение онлайн

Обычно сущность Просвещения в рамках традиционных подходов видят в некотором комплексе идей, который так или иначе центрируется на понятиях автономного разума, прогресса, природы и прав человека и т. д. (не будем сейчас возвращаться к тому, что даже столь бедный содержанием общий знаменатель просветительских учений «оставляет за кадром» многие из них). Если же поставить вопрос «когда началось Просвещение?», то ответом будет тавтология, лишь риторически передающая то, что уже содержалось в определении его сущности, – «оно началось тогда, когда сформировались или достигли зрелости или получили распространение эти идеи». Хотя упоминание распространения выводит нас далеко за границы мира самостоятельно существующих идей и указывает на нечто весьма материальное. Под «материальным» я имею в виду деятельность издательств и органов цензуры, функционирование легальных и нелегальных сетей распространения литературы, платежеспособный спрос разных групп населения, приемы регулирования университетских и школьных учебных программ и т. д. Без учета всего этого «распространение идей» – пустая идеалистическая фраза.

Конечно, такие рассуждения о сущности и начале Просвещения сталкиваются с некоторыми историко-философскими трудностями. Дело в том, что большинство идей, обычно относимых к концептуальному ядру Просвещения, были известны задолго до его начала. Учитывая это, датировка его начала окажется в прямой зависимости от того, какие идеи мы будем считать определяющими для «духа Просвещения». Есть исследования, специально посвященные тому, как трактовки «сути» Просвещения в качестве «esprit revolutionnaire», или «esprit philosophique», или «esprit encyclopedique», или «esprit scientifique», или «esprit critique» и т. д. влияют на определение его хронологических границ. Эти границы будут варьироваться в огромном диапазоне – от самых узких (1715–1789 гг.) до наиболее широких, отодвигающих начало Просвещения к 1600 г., а то и к раннему Ренессансу [497] . В этом и состоит парадокс. Эссенциализм с присущим ему отождествлением сущности и начала не в состоянии с необходимой строгостью установить начало исследуемого предмета, хотя он претендует именно на такую строгость. Можно сказать, что в рамках эссенциализма установление начала так же отмечено произволом «точки зрения» исследователя, как и фиксация сущности изучаемого предмета.

Историзм, как уже отмечалось, стремится обнаружить начало в некоторых событиях, которые дали импульс формированию изучаемого предмета (скажем, идеологии Просвещения), но которые как таковые не выводимы из его логики и не несут ее отпечаток. Ставшей недавно популярной версией такого объяснения начала Просвещения выступает указание на роль эмигрантской культуры, сформировавшейся прежде всего в Нидерландах в конце XVII – начале – XVIII веков. Отмена Нантского эдикта Людовиком xiv во Франции, с одной стороны, с другой – усиливавшееся в Англии времен Карла II и особенно Якова II давление на протестантов привели к массовой эмиграции в Нидерланды радикально настроенных интеллектуалов из обеих этих стран. В результате здесь сложилось уникальное культурное явление, основные черты которого можно рассматривать как теоретическое обобщение и в то же время идеологическую компенсацию положения изгоев и сторонников политически проигравших (на то время) «партий» и программ [498]

В этой среде произошло не только заметное усиление тех моментов критики, которые уже были присущи культуре скептицизма и свободомыслия прежних времен. Примеры тому – доведение анализа религии до «пантеистического атеизма» (в духе Джона Толанда), разоблачение ее как репрессивной идеологии (в анонимном «Traite des trois imposteurs»), трансформация осуждения абсолютизма в открытый республиканизм (у Толанда, Энтони Коллинса, Проспера Маршана), утверждение универсальности «научного метода», основанного на описании фактичности (в «Словаре» Пьера Бейля) и т. д [499] .

Но еще важнее другое – практическое переосмысление ряда известных и ранее идей и формирование того, что можно назвать «инфраструктурой их материализации». Речь идет о каналах и методах распространения идей в качестве идеологии (или контридеологии), способной воздействовать на умы далеко за рамками собственно эмигрантской среды и даже за рамками того, что тогда являлось «миром образования» и называлось «Republique des Lettres» [500] . Именно за счет этого эмигрантское «Пред-просвещение» задало тон, стиль, практическую ориентированность Просвещения. Кассирер точно уловил это следующей формулировкой: «.Все те философские концепции и проблемы, которые восемнадцатый век просто заимствует из прошлого, перемещаются на новые позиции и претерпевают характерное смысловое изменение. Они преобразуются из статичных и законченных форм в активные силы, из всего лишь результатов в императивы» [501] .

Такое смысловое изменение претерпело, прежде всего, ключевое понятия Разума. В отличие от рационалистической систематической философии XVII века Просвещение стало понимать Разум уже не как (или не только как) корпус достоверного знания о «принципах и истинах», открываемых особой способностью человека, также называемой Разумом вследствие ее предустановленного соответствия «разумности» онтологических «принципов и истин». Нет, теперь под Разумом стала пониматься сила, действующая не только на уровне познания, но и на уровне социального поведения людей, сила, существующая только в этом действии и как это действие, а потому не отождествимая ни с какими ее результами, всегда носящими характер неокончательности. Именно благодаря этому (уже в самом Просвещении) Разум окажется неотделим от Прогресса как в принципе бесконечного движения, хотя движения по фиксированному руслу и в одном направлении. Можно сказать, что в Просвещении Разум впервые полностью сливается с Методом, а не какими-либо его определенными продуктами, могущими быть признанными в качестве «окончательно» установленных истин.

Смелое «допущение» Просвещения заключалось именно в том, что Разум есть метод не только прогрессирующего познания, но и прогрессирующей практики, а именно метод наделения человечества способностью «самостоятельно определять и направлять свою судьбу» [502] . Более конкретно и очень выразительно предполагаемое действие этого метода описал Макинтайр: «Главное устремление Просвещения, формулировка которого выступает его величайшим достижением, заключается в том, чтобы обеспечить дебаты в публичной сфере критериями и методами рационального обоснования, посредством которых можно рассудить, какие линии действий являются справедливыми и несправедливыми, рациональными и иррациональными, просвещенными и непросвещенными. Отсюда – надежда, что разум сможет заместить собою авторитет и традицию. Рациональное обоснование должно было апеллировать к принципам, неопровержимым для любого разумного человека. Поэтому оно мыслилось независимым от каких-либо социальных и культурных особенностей [людей], которые теоретики Просвещения считали всего лишь случайными покровами разума в тех или иных обстоятельствах места и времени» [503]

Разуму (как рационально организованной дискуссии) приписывалась сила, способная непосредственно противостоять, так сказать, реальным политическим и идеологическим силам, воплощенным в соответствующих институтах и традициях. Это – более дерзкий проект, чем даже платоновская утопия соединить Разум с Силой в фантастической фигуре «философа-царя» (или дуэте царя и философа, как он описывается в «Законах» и как он катастрофически для Платона обнаружил свою полную невозможность в сиракузских авантюрах великого философа [504] ). Особая дерзость «просветительского» проекта – по сравнению даже с платоновским – состоит в том, что Разум не соединяется с Силой, дабы стать действенным, а объявляется Силой. Более того, в качестве такой Силы виделась неполитическая «сила убеждения» как «чистая» сила «лучшего аргумента» – в противоположность такому политическому явлению, как риторика [505] .

Что еще могло породить такую веру в силу «чистого разума» – помимо реального бессилия, вызванного политическими поражениями, вкупе со жгучей потребностью бороться со «злом»? На что еще могли уповать англо-французские изгои в Голландии – кроме как на тот единственный ресурс, который был у них в избытке и который у них никто не мог отнять, а именно – Разум? В какой иной среде – кроме этой космополитичной, оторванной от национальных корней эмигрантской среды – могла возникнуть идея практически действенного и в то же время утратившего какую-либо социальную и культурную определенность разума вообще? Это, действительно, серьезная новация по сравнению с рационализмом предшествовавшего века. Ведь принципиальная позиция последнего, которую с кристальной ясностью выразил не кто иной, как Рене Декарт, заключалась именно в том, что Разум универсален только как познающий Разум, но никоим образом не как практически действующий в обществе и меняющий его Разум. Применительно к общественной жизни (в противоположность познанию) «наилучшая из всех максим», согласно Декарту, гласит, что «следует больше полагаться на опыт, нежели на разум». Необходимым выводом из этого является требование «повиноваться законам и обычаям своей страны, неотступно придерживаться религии» и с «постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям», руководствоваться которыми советует опыт [506] . Во всем этом рационализм Декарта диаметрально противоположен тому, который утверждает эмигрантское «Пред-просвещение»!

Известная оторванность эмигрантов от политической жизни своих стран и их кажущаяся ныне наивной вера в силу абстрактного Разума дают некоторые основания для заключений относительно непрактичности, умозрительности, утопизме и даже «светском мессианстве» (Я. Талмон) «просветителей» [507] . Однако история нередко показывала практичность непрактичности и реализм утопизма. Отчаянное положение англо-французских эмигрантов подтолкнуло их к нескольким в высшей мере нетривиальным решениям и действиям.

Во-первых, их относительная изоляция от реальных политических сил в своих странах и необходимость полагаться на самих себя привели – впервые в истории – к формированию представлений о самостоятельной социально-политической роли «носителей разума». Используя лексику позднейших времен, это можно назвать идеей «светской интеллигенции» как особого агента общественной жизни и борьбы [508] . Во-вторых, они создали очень эффективные организации (масонские ложи, секретные общества, братства-«ордена» и т. д [509] ), превратившиеся чуть ли не в общеевропейскую сеть распространения и внедрения их идей в сознание широкой «читающей публики». В-третьих, им удалось создать своего рода союз «Разума и Бизнеса»: распространением продукции «Пред-просвещения» с выдающейся коммерческой энергией и хваткой занялись мощные издательские дома Европы, среди которых особо видное место принадлежало голландским издательствам (этот «союз» сохранится в целом в течение всего предреволюционного восемнадцатого века). Искусство придания продуктам мысли товарной формы оказалось еще одним видом оружия Разума.