Чтение онлайн

Но нам не следует фиксировать внимание на подобных различиях между «просвещенческим» понятием прогресса и его современными скромными собратьями, ибо то, что их объединяет в логико-методологическом и политическом планах, значительно важнее того, что их содержательно разъединяет. В случае с прогрессом и его преемниками мы, пожалуй, впервые имеем ту близость либерализма и Просвещения и даже то их частичное совпадение, которые по большому счету тщетно искали, рассматривая индивидуализм, равенство и универсализм. Итак, что же именно в логико-методологическом и политическом планах объединяет «просвещенческий» прогресс с его современными либеральными собратьями?

Начнем с простейшего. Понятие прогресса (модернизации и т. п.) предполагает наличие мерила, при помощи которого и относительно содержания которого измеряются изменения наблюдаемых и сопоставляемых объектов. Объекты изменяются, но мерило остается неизменным. Если изменяется и оно, то мы не сможем зафиксировать изменения в объектах. В этом случае у нас пропадет та система координат, в которой понятие прогресса (модернизации и т. п.) имеет смысл. Прогресс (модернизацию и т. п.) вообще можно определить как сохранение в неизменности того, относительно чего устанавливаются (и оцениваются) изменения в наблюдаемых объектах. В этом в первую очередь смысл лаконичной формулировки Фегелина – «идея прогресса, в самом деле, есть идея статичной ситуации…» [557] .

Далее. Предполагается, что содержание мерила прогресса (модернизации и т. п.) отражает то «главное», что определяет и от чего зависит состояние общественной жизни человека. В противном случае замеры изменений этого состояния данным мерилом давали бы малосущественные и случайные результаты, не способные характеризовать общий ход истории. Стало быть, само понятие прогресса (модернизации и т. п.) предполагает, что в истории есть нечто неизменное, нечто принадлежащее ей и в то же время защищенное от нее и не доступное ее воздействию. Более того, именно это неизменное есть «главное» в истории, т. е. то, что определяет ее ход. В этом – второй смысл фегелиновской формулировки о «статичности прогресса», очевидным образом связанный с первым.

Конечно, есть немалая разница между «просвещенческим» пониманием этого неизменного «главного» в истории и тем, как оно видится позднейшему либерализму. Для Просвещения таким «главным» была «природа человека». Это понятие было статичным настолько, что из него не «выводилось» никакое движение. Поэтому вся прошлая история, обусловившая нынешнее общественное состояние, которое подлежало прогрессивному преобразованию в смысле приведения его в соответствие с «природой человека», могла быть изображена только как коллекция ошибок и преступлений. Современные скромные преемники прогресса имеют в этом плане заметное преимущество. В их концепциях статичный «общий» принцип организации истории может «развертываться» в виде процессов, образующих «корпус» истории. К примеру, в концепциях технологического детерминизма техника выступает и неизменным принципом, определяющим «в самом главном» ход истории, и тем, что «развертывается» в виде технической эволюции, которая понимается в качестве глубинного потока истории, «в конечном счете» определяющего то, что происходит ближе к ее поверхности.

В любом случае в концепциях прогресса (модернизации и т. д.) ни прошлое, ни будущее не обладают и не могут обладать своим специфическим и определяющим именно их «главным». «Главное» оказывается «вечно настоящим», хотя его проявления (в современных теориях модернизации и т. п.) или формы искажения его (в «просвещенческих» теориях прогресса) являются разными для разных исторических эпох, от чего и зависит их историческое лицо.

Такое лишение прошлого (но равным образом и будущего) своего специфического «главного» Вильгельм Дильтей метко назвал «опустошением прошлого». «Опустошение» производит именно та «ограниченная точка зрения», которая не способна к тому, чтобы «вновь испытать историю с присущей ей естественной энергией» [558] . «Опустошение» есть одновременно условие и результат той колонизации прошлого и будущего настоящим, благодаря которой первое превращается всего лишь в стадию подготовки настоящего, а второе – в его усовершенствованное продолжение. История, представленная как прогресс (модернизация и т. п.), есть сплошной «конец истории» на уровне существенного, на котором не происходит ничего качественно нового, или она есть банальная история явлений, выданная за «всю историю». Но что дает настоящему такую силу над прошлым и будущим? И как может эта сила идеологически и теоретически трансформировать себя, скрывая свою природу, в «объективное» мерило прогресса (модернизации и т. п.), будто бы данное самим разумом, а отнюдь не силой?

В XVIII веке Западная Европа начинает осознавать, что она стала практически творить всемирную историю. Чувствительный Кондорсэ может горько сетовать на то, как алчность и тщеславие европейцев восстановили против них обитателей Африки и Азии (и он не одинок среди «просветителей» в таких сетованиях). Но у него нет и тени сомнения в огромном превосходстве «наших знаний и нашей коммерции» над тем, чем обладают обитатели этих континентов. Европейцам, преодолевающим благодаря прогрессу собственные пороки и быстро осваивающим огромные пространства колоний, отводится роль учителей и благодетелей туземцев. Те же из них, кто окажется слишком груб для усвоения цивилизации (употребляемой только в единственном числе), «в конце концов незаметно исчезнут», или, как выражается Кондорсэ в другом месте, будут «мирно удалены с тех обширных земель, которые до сих пор населяют». Однако с точки зрения прогресса и европейцы далеко не равны между собою. Его знаменосцами выступают только Франция и «англо-американские нации» в качестве самых просвещенных, свободных и наименее обремененных предрассудками». Остальным остается лишь учиться у них [559] . За четыре десятилетия до того ту же мысль Анн Робер Жак Тюрго в своем сорбоннском «рассуждении о прогрессе» выразил много лаконичнее, прямо обращаясь к королю Людовику XV: «Пусть этот [Твой] свет горит вечно ярким пламенем, и да распространится он по всей вселенной! Дабы люди могли беспрерывно делать новые шаги по пути к достижению истины!» [560] .

Выраженная в этих (и многих аналогичных) им заявлениях сила и есть то, что реально устанавливает данное мерило прогресса и сообщает ему содержание. Эта сила есть господство над настоящим (французов и «англоамериканцев» над Европой, Европы – над остальным миром, если рассуждать только геополитически), которое идеологически трансформируется в господство настоящего над прошлым и будущим. Эта трансформация опосредуется и камуфлируется преображением повествования о господстве в объективное знание о реальности, властного отношения – в научно констатируемый факт. У Кондорсэ и Тюрго такое преображение дано с подкупающей наивностью и потому почти очевидно для современного читателя. В наше время то же самое делают много искуснее.

Так или иначе, ко времени великих «просвещенческих» сказаний о прогрессе великие дебаты конца XVII – начала XVIII веков о том, имеет ли настоящее превосходство над прошлым (конкретно – греко-римской античностью) [561] , остались позади. Аргументы защитников превосходства древности не опровергнуты, но отодвинуты на обочину общественного внимания и во многом уже забыты – они стали иррелевантными той ситуации, в которой господство «центров просвещения», пользуясь терминами Тюрго, стало бесспорным. Прогресс выстроил историю так, что она стала «триумфальной процессией победителей» [562] . Таковой – с соответствующими дозами «политической корректности» – остаются и современные скромные преемники «просвещенческого» прогресса.

Итог этим рассуждениям можно подвести следующим образом. По признаку прогресса Просвещение XVIII века и современный либерализм, действительно, близки. Эта близость задается сохранением логико-методологических и политико-идеологических параметров понятия прогресса, а не его содержания, каким оно было в XVIII столетии. Но это есть преемственность идеологии господства, а отнюдь не философии «свободы и равенства», с которой и Просвещение, и либерализм хотят себя отождествить (пусть пользуясь для этого, как мы видели ранее, весьма разными аргументами).

Как известно, термин «либерализм» появляется только в XIX веке. Изначально он обозначал политическую позицию одной из фракций в испанских Кортесах («Liberales»), выступавшей против абсолютизма и в известной мере испытывавшей влияние идей и практики Французской революции в их трансформированном наполеоновским режимом виде. Этот термин довольно быстро распространился по Европе, сохраняя смысл политического обозначения. У либералов первой половины XIX века в целом было довольно негативное отношение к тому, что мы сейчас рассматриваем в качестве Просвещения XVIII столетия. В первую очередь оно было вызвано тем, что Просвещение считали «ответственным» за «эксцессы» Французской революции, прежде всего – за якобинский террор. Со второй половины 19-го века началось селективное освоение либералами наследия Просвещения, которое в таком рафинированном виде стало в конце концов пониматься как «исток» и даже «ранняя классика» либерализма [563] .

В то же время сам XVIII век не выработал никакого целостного понятия «Просвещение», не говоря уже о том, что ему были абсолютно чужды представления о некоем «проекте Просвещения», столь активно обсуждавшемся в XX веке. Образ Просвещения как целостного явления, причем такого, которое имело определенные политико-идеологические «интенции», создается его противниками в пылу революции и наполеоновских войн. Именно теоретикам контрреволюции и, следовательно, контр-просвещения удалось «примирить» (или показать в качестве второстепенных) огромные различия, разделявшие тех, кого они считали своими врагами, и изобразить их как «группу», преследовавшую общие цели. «.Есть большая доля истины, – заключает Даррион Макмагон, – в утверждении, что Контр-просвещение изобрело Просвещение» [564] .